SOBRE NAUFRAGIS (3)

Secció: Cine del Canvi de Mil·lenni

Document: Nàufrag (Cast Away, R. Zemeckis, 2000)

El rai salvador

L’avió a reacció que s’enduia Chuck Noland en ple sopar de Nadal, dèiem, constituïa una metàfora vehicular de la seva pròpia ànima. Després de passar quatre anys a la illa deserta, Chuck emprèn un altre viatge; i podem interpretar que el nou vehicle és, igualment, la metàfora d’una nova condició anímica. Ara es tracta d’un rai elaborat amb troncs rudimentaris, lligat amb cordes vegetals, i dotat amb dos rems i una vela. Les múltiples diferències entre l’avió i el rai es corresponen amb el canvi de personalitat del nàufrag.

L’avió, un aparell d’alta tecnologia, representava un individu característic de la societat moderna de finals del s. XX. El rai, una nau primitiva, denota que el nostre individu ha tornat als orígens de l’espècie. Però això, més que en el sentit d’un retrocés històric, cap al primitivisme, cal veure-ho en el sentit del pas d’una concepció merament històrica de l’existència (pròpia d’un societat secularitzada, d’un món desencantat) cap a una concepció mítica de la mateixa (pròpia de l’home natural, en un món re-espiritualitzat). El rai esdevé d’aquesta manera una metàfora d’una humanitat essencial situada, com diria Mircea Eliade, in illo tempore, o sigui, fora del temps històric, l’accés a la qual permet noves possibilitats d’estructuració de la personalitat.

En un pla més concret, el contrast entre l’avió i el rai ens situa primerament en una dialèctica entre personalitat inconscient o adormida (representada per l’avió) i personalitat desperta o conscient (pel rai). Fixem-nos en els detalls: D’una banda, l’avió era pilotat per tres oficials, pràcticament desconeguts; mentre que és el propi Chuck, en canvi, qui pilota el rai. En la mateixa línia; els cinc tripulants de l’avió –tres pilots, un assistent de vol i el propi Chuck– eren tots ells treballadors a sou d’una empresa, Fedex, la presència invisible de la qual mostra una personalitat profundament alienada dins el mode de vida actual, dominat per grans corporacions comercials. A bord del seu rai, Chuck ha superat aquesta alienació, connectant amb la Realitat essencial. Quantitativament, dels cinc homes de l’avió s’ha passat, en el rai, a només dos –comptant com a tal la pilota Wilson–; és a dir, s’ha reduït significativament la condició fragmentària de l’anterior personalitat, un tret propi del món modern i tecnificat. Qualitativament, els membres de la tripulació de l’avió mantenien una relació purament formal, de circumstàncies, mentre que els tripulants del rai –Chuck i la pilota– estan units per un sòlid vincle emocional, d’amistat; la nova personalitat, doncs, està molt més cohesionada internament (la relació és imaginària, sí, però les emocions, podem dir, són veritables).   

Es pot trobar un altre contrast interessant: el rai l’ha fet el propi Chuck amb les seves mans, al contrari que l’avió, obra d’uns constructors anònims i desconeguts. Podem dir, per tant, que en la nova personalitat ja no hi ha elements ocults, com sí passava en el cas de l’avió, que mantenia parts i mecanismes de l’aparell fora de la vista. En la construcció del rai, Chuck hi ha esmerçat el seu enginy i les seves habilitats, i tots els recursos de què disposava a la illa: en termes junguians, es podria dir que el nostre home disposa ara de tota la seva energia psíquica, en forma plena i sense reserves. Igualment, l’absència en el rai d’elements altament perillosos –com són, a l’avió, el dipòsit de combustible i els reactors– indica que ja no hi ha arquetips reprimits que podrien arribar a esdevenir un perill per a la personalitat sencera.

En síntesi, es pot dir que en la nova personalitat s’han eliminat les facetes més malaltisses derivades de la forma de vida de la civilització moderna. Durant el lapse de temps que ha passat a la illa, Chuck ha connectat amb una humanitat essencial no minvada per circumstàncies històriques. Tornant al llenguatge junguià, si bé Chuck no ha acomplert totalment el «procés d’individuació» –doncs encara li faltaria integrar la part femenina de la personalitat–, sí que ha posat ordre, com a etapa prèvia necessària, en tota la part masculina. En aquest sentit la «illa» pot representar simbòlicament, més que no pas una humanitat essencial, una masculinitat essencial, en la qual Chuck hauria pouat els elements necessaris per a confegir un nou model d’Home. Però aquest aspecte del simbolisme del film ja el veurem més endavant.

Tornem al rai. Fixem-nos ara en la vela, feta amb una planxa metàl·lica que la tempesta havia portat fins a la platja. Chuck hi ha pintat al damunt el «Caduceu de Bettina», o sigui, el símbol transcendent de les dues ales unides per cèrcols. Aquesta vela, dins la correspondència entre el rai i l’avió, es vincularia analògicament amb les ales de l’aparell, establint dues diferències importants. 

D’una banda, les ales de l’avió servien per solcar els cels, i en aquest sentit es presentaven –ja ho havíem dit– com una metàfora de l’orgull desmesurat de l’Home que pretén substituir els déus. La vela del rai, en canvi, només serveix per aprofitar el vent en un desplaçament horitzontal per damunt del mar: cal entendre que aquest lent avenç per entre dues immensitats (la del cel i la l’oceà), amb l’home situat en una posició intermèdia entre el cel i la terra, entra en total sintonia amb la Llei Natural, sense cap mostra de l’anterior hybris. Això significa que la Humanitat ha recuperat la seva humilitat perduda, així com el perdut temor dels déus, i que ha passat a ocupar el seu lloc natural dins l’escala del ser, dins la Creació. Aquí val la pena assenyalar el contrast entre l’actitud despreocupada i arrogant de Chuck al pujar a l’avió («Torno de seguida!», li diu alegrement a Kelly), davant de la consciència de la pròpia precarietat que mostra just abans d’embarcar-se al rai («Encara despert?» –li pregunta a Wilson enmig de la nit– «Jo també»; i segueix: «Estàs espantat? Jo també»).

D’altra banda, la mera materialitat de les ales de l’avió ve a representar, metonímicament, la confiança de l’home modern en la tècnica i en els càlculs de la física. En canvi, les ales pintades a la vela invoquen un altre tipus de confiança, ara de caràcter metafísic. Hi ha també un suport material, és cert (la planxa metàl·lica), i uns càlculs racionals per part de Chuck (l’estudi dels cicles de vents i marees); però per damunt d’això hi ha una esperança immaterial, metafísica, dipositada en el caràcter simbòlic, profundament significatiu, de les dues ales d’àngel. No és per casualitat que aquestes ales estiguin situades en la part alta del rai, com si denotessin el valor més alt que governa l’embarcació, el nou vehicle de l’ànima, en la seva totalitat.

Així doncs, la nova ordenació de la personalitat ha posat el «Caduceu de Bettina», símbol d’una Realitat Transcendent, al capdamunt de l’escala de valors. Són precisament aquestes ales, pintades damunt la planxa metàl·lica, les que permeten a Chuck superar definitivament la barrera d’esculls, escapant finalment de la penitència establerta pels déus. 

Són les ales, insisteixo, allò que el redimeix. I no pas el rellotge de Kelly, que ell porta penjat al coll; aturat des de fa quatre anys, aquest objecte representa aquí les evidents limitacions salvífiques d’una tècnica i un enginy purament humans, despullats de tota transcendència. I en aquest punt trobem novament la dialèctica, tan pròpia d’aquest film, entre allò natural i allò sobrenatural, entre allò material i allò metafísic.

En primera instància, es podria considerar que Chuck aconsegueix sortir de la illa únicament en funció dels propis mitjans. Però això és cert només en la mesura que la seva salvació no denota l’acció flagrant d’un deus ex machina. Chuck concebeix la manera de superar les barreres a partir de la troballa de la planxa metàl·lica, que podria ser deguda al mer atzar. Després inverteix el seu temps i les seves habilitats en l’obtenció de les fustes i les cordes necessàries, que el bosc tropical posa d’una forma natural a la seva disposició. Finalment, l’elecció del moment propici és deguda únicament a l’experiència i a l’observació del clima, acumulades per Chuck en els quatre anys de residència a la illa. Així doncs, Chuck no s’encomana a cap déu per a què li faci la feina: el veiem tota l’estona fent-s’ho tot ell sol, i en canvi no el veiem resar en cap moment. Però una cosa no exclou l’altra: allò material no té per què entrar necessàriament en col·lisió amb allò espiritual. El missatge global d’aquest film va més aviat en la direcció contrària, postulant que allò material procura un èxit veritable només quan s’està degudament alineat amb allò espiritual.

La solució deus ex machina (els déus solucionant els problemes humans de manera miraculosa) no és l’única forma de representar la intervenció divina; potser convé recordar aquí el llibre bíblic de Judit, si se’m permet la digressió. Tal com se’ns narra en el cèlebre episodi, la ciutat jueva de Betúlia es troba assetjada per l’exèrcit assiri d’Holofernes. Davant la desesperació dels habitants, els sacerdots estableixen cinc dies per a què Déu els enviï algun socors, passats els quals s’entregaran com esclaus a l’enemic. Enfront d’aquesta passivitat, Judit s’alça indignada i els convoca: «I doncs, qui sou vosaltres per a temptar Déu, com heu fet avui, i col·locar-vos per damunt d’ell davant el poble?» (Jdt 8, 12). Per contra, serà ella mateixa, una dèbil vídua, qui s’ocuparà personalment de salvar la ciutat sencera, enfrontant-se tota sola a un poderós exèrcit. Per a aquest efecte durà a terme un pla hàbilment concebut en el seu cap: aquella mateixa nit es presenta, tota abillada, al campament enemic, i durant els dies següents ennuvolarà l’enteniment d’Holofernes amb afalacs, seduint-lo fins a l’embogiment amb la mostració de la seva bellesa. Al tercer dia el rei, atordit pel desig i embriagat pel vi, s’adorm en presència de Judit; i ella, aprofitant l’ocasió que esperava, li talla el coll. Al dia següent, la visió del cap d'Holofernes penjat a les muralles de Betúlia fa fugir els assiris, i la ciutat queda finalment alliberada.

En primera instància, podríem pensar que ha estat Judit qui ha aconseguit la victòria, basant-se només amb el seu enginy i els seus propis recursos. Però ella mateixa, des de l’inici del seu pla, era plenament conscient que Algú altre guiava els seus passos, i que la seva confiança absoluta en Déu era la veritable clau per a assolir l’èxit en la missió. Al principi, diu als sacerdots: «Abans del termini que heu fixat perquè la ciutat es rendeixi als nostres enemics, el Senyor es valdrà de mi per a salvar Israel» (Jdt 8, 33). I al final, quan entra de nou a Betúlia amb el cap d’Holofernes amagat al sarró, això és el primer que diu als seus congèneres: «Lloeu Déu, lloeu-lo! Lloeu Déu, que no ha refusat el seu amor al poble al poble d’Israel. Aquesta nit s’ha valgut de la meva mà per a abatre els nostres enemics» (Jdt 13, 14).

Giorgione pinta la seva Judit talment com si fos una heroïna
espiritual que ha vençut les parts malignes de la personalitat

¿Deu ser una simple casualitat l’afinitat fonètica entre «Bettina» i «Betúlia»? La profunda lliçó espiritual continguda al Llibre de Judit sembla perfectament transportable a la pel·lícula de Nàufrag: la divinitat ajuda als homes quan ells, havent reconegut la seva petitesa, s’ajuden a si mateixos. En efecte, és així: i també cal veure que en la seva salvació l’Home no fa res, sinó que és Déu qui ho fa tot a través seu. L’Home només ha de manifestar la seva plena disposició, la seva total entrega, el seu absolut reconeixement. Llavors Déu i l’Home, la divinitat i la creatura, caminen junts en la mateixa direcció, de manera tal que es fa impossible discriminar la voluntat divina de l’acció humana. I això mateix és el que passa a Nàufrag, en una segona instància més enllà de les aparences, per dessota de l’aparent mescla de casualitat, d’acció humana i de sort que permet la salvació de Chuck Noland.

Així es pot entendre la pel·lícula si veiem els quatre anys que passa el nostre home a la illa com un procés de transformació interior. Ja vam destacar el despertar de Chuck a l’avió, just abans de l’accident, com el primer d’una sèrie de «despertars» espirituals. La seva caiguda al mar, afegim ara, també era la primera d’una sèrie de «morts» simbòliques. Aquest seguit de despertars interiors i de morts igualment interiors culmina en «l’auto-sacrifici» que fa Chuck penjant una imatge de sí mateix de l’arbre sec que hi ha a la màxima alçada de la illa. Aquesta execució, que no arribem a veure, va passar –tal com ens revela el propi Chuck enmig d’una conversa amb Wilson– poc temps abans que la planxa metàl·lica, arrossegada per una tempesta, arribés a la platja. La planxa apareix llavors, no abans: podem pensar, doncs, que l’instrument decisiu per a la salvació del nàufrag no arriba per atzar, com hem suggerit abans, sinó com un regal dels déus, un cop ha culminat definitivament el procés de transformació. Talment com si alguna instància superior estigués pendent de la seva evolució, i reconegués el moment en què se li pot obrir la porta de sortida.

(Una altra digressió, ara en la línia de les etimologies bíbliques, a vegades fantasioses, pròpies d’un Filó d’Alexandria. La planxa en qüestió porta un nom: «Bakersfield» («BAKERSFIELD!», crida Chuck, entusiasmat, al trobar-la). En primera instància aquest és tan sols el nom d’una ciutat de Califòrnia, però desglossat en el seu sentit literal significa «camp del forner». Es podria interpretar que el procés de Chuck s’equipara simbòlicament a l’elaboració d’un pa, a partir d’una massa de farina vivificada per un pessic de llevat espiritual, i cuit tot plegat a foc lent durant quatre anys, en el forn de la illa, fins que es genera la seva nova identitat)

Tanmateix, tot plegat podria ser mera especulació. Ben mirat, fins al moment en què Chuck abandona la illa a bord del seu rai, la nostra interpretació espiritual s’estaria alimentant bàsicament d’allò que ja havíem vist en les dues primeres entregues d’aquest comentari: del poder simbòlic que es desprèn del «Caduceu de Bettina», d’una banda, i dels indicis que permetien interpretar l’accident d’avió en termes d’un acció colèrica dels déus, de l’altra banda. La resta del film, i sobretot el llarg segment que relata la vida de Chuck en la illa, segueix un patró narratiu de caràcter plenament realista, tal com ja hem assenyalat més d’una vegada. Però justament ara, quan Chuck ja ha abandonat la illa, trobem un nou indici que reafirma altrament la comprensió del film en la clau espiritual que estem defensant aquí. Es tracta del comentari que li fa Chuck a Wilson quan una forta ventada arrenca la planxa metàl·lica i se l'emporta. El nàufrag contempla com la seva vela, amb les ales angelicals del «Caduceu de Bettina», s'allunya volant pels aires, i comenta:

–Oh, they’re gone! 
And I don’t know why!

«Oh, se n’han anat!» (les ales, que no la planxa; el plural ho denota); «i no sé per què!». Quin altre sentit poden tenir aquestes paraules, sinó és el que nosaltres estem apuntant en la nostra anàlisi? Chuck no diu: «El vent se les ha emportat!», sinó que usa una forma personal, perquè ell entén que les ales han marxat per voluntat pròpia. I no expressa un lament davant d’un fet que el perjudica, com seria lògic dins una mentalitat purament racionalista, sinó que manifesta la seva sorpresa davant el nou gir dels esdeveniments, endevinant, dins una lògica de caràcter no racionalista sinó mític, que la desaparició de les ales assenyala l’entrada en una nova etapa del seu procés.

Al fer-se aquesta pregunta, al fer aquesta confessió, Chuck mostra ser plenament conscient que la divinitat determina el què, el com i el quan de les coses que passen en tot moment. Per a Chuck, com a conseqüència del seu procés de transformació, el món ara és ple de missatges que denoten la presència oculta de les instàncies superiors, missatges que apareixen contínuament barrejats amb la materialitat d’allò manifest. Són senyals que no només mostren l’existència efectiva d’un diàleg contínuament sostingut entre el pla de la creatura i el pla de la divinitat; sinó que, ademés, l’incumbeixen a ell directament, l’interpel·len a ell personalment. A partir del seu procés interior, de la seva transformació –pas d’individu modern absolutament alienat, a persona integrada en el flux de la Realitat–, Chuck ha après que els déus ens observen en tot moment i que la nostra vida es troba subjecta al seu examen i la seva avaluació. 

L'avió de la vida moderna solca el cel impulsada vertiginosament pels seus reactors; el rai de la vida autèntica navega sobre les aigües empès amorosament pel vent de l'Esperit. 

Llinatge de Les3taronges: FILÓ D'ALEXANDRIA

  

Diu Filó d’Alexandria en un dels seus tractats:

La saviesa és certament un fet real, així com també ho és el seu amant, el savi, que, tot i existint, se’ns ha ocultat a nosaltres, els mediocres, perquè allò bo no vol ajuntar-se amb allò dolent (Sobre el canvi de noms, § 38)

Això mateix –la prudent ocultació de la saviesa– em deu haver passat a mi mateix, que no sabia pràcticament res de Filó fins ara, quan m’he decidit a escriure sobre la narrativa de l’ànima. Això últim, precisament, deu haver-me millorat d’alguna manera, propiciant que aquest autor jueu aparegui sobtadament davant els meus ulls com allò que realment és: un veritable mestre. En efecte, l’obra exegètica de Filó se’m presenta  –a mi, precari hermeneuta de l’ànima– com el referent segurament més antic (i sens dubte el més complert) de la meva pròpia tasca. Per tant, cal dir que tot allò que jo arribi a dir sobre la narrativa de l’ànima ja ho havia dit, vint-i-un segles enrera, i amb més coneixement de causa, el filòsof d’Alexandria. Per aquesta raó, Filó és qui inaugura oficialment el llinatge de Les3taronges.

I qui és Filó d’Alexandria? Es tracta d’un escriptor pertanyent a una cultura, la dels jueus alexandrins, que va ser aniquilada totalment, pels romans, poc després de la seva mort al 50 d.C.. Els seus tractats ens arriben, doncs, com els remots ressons d’un temps gairebé perdut. Recolzant-se sobretot en l’autoritat suprema de Moisès (però també en obres de Plató, Aristòtil, filòsofs estoics i filòsofs pitagòrics) l’escriptor jueu va realitzar una lectura al·legòrica de la Bíblia (en concret, del cinc primers llibres, el Pentateuc) per la qual el relat bíblic constitueix una exacta descripció de l’itinerari de l’ànima, des del seu principi diví, passant per l’existència terrenal, fins al final retorn –si s’escau– a aquell mateix origen (també hi ha altres nivells de significació –cosmològic, psicològic–, molt menys importants, i que aquí no ens interessen).

D’aquesta manera, la Creació del Món, Adam i Eva, Caïm i Abel, Noé, Sem, Abraham i Sara, Jacob i Esaú, Isaac i Rebeca, Josep o Moisès, i tots els altres continguts –ja siguin personatges o esdeveniments– del relat bíblic, en clar detriment de la seva condició d’éssers i esdeveniments històrics, són presentats com a metàfores (al·legories? símbols?) dels diferents processos viscuts per l’intel·lecte i l’ànima dels humans: «¿Comprens ja que aquesta obra no tracta d'homes mortals, sinó d'assumptes naturals?» (Somn. 1, § 172). En aquest sentit, doncs, el Pentateuc té per a Filó el mateix valor que nosaltres li donàvem a «El Simurgh», en la sèrie de comentaris dedicats a aquesta rondalla persa, quan la interpretàvem en clau espiritual des del sufisme.

Segons Filó, Déu, que és inaprehensible, és el creador de totes les coses; algunes directament, d’altres per mitjà de les seves potències. Entre aquestes últimes hi ha l’ésser humà, un compost d’ànima i cos, que té la possibilitat d’escollir entre el bé i el mal, entre la saviesa i l’ignorància, entre la llibertat i l’esclavatge. I, en la mesura en què esculli el bé, la saviesa i la llibertat que dóna el coneixement veritable, la seva ànima esdevindrà, llavors, i sense dependre ja per res del cos, immortal.

Es podria dir, amb propietat, que l’ésser humà és un ser limítrof que es troba entre la naturalesa mortal i la immortal, donat que participa de les dues (Opif., § 135) [Per a les abreujatures, mireu al final. Tradueixo de la versió castellana, Obras completas, Madrid, Trotta, 2009..., Juan Pablo Martín (dir.)]

Però aquesta immortalitat, en el fons, només la pot atorgar Déu, com un regal; l’home, per sí sol, no podrà mai accedir-hi, siguin quins siguin els seus mèrits.

quan Déu ens entrega les visions de la saviesa eterna, sense que hi hagi pena ni esforç, trobem de cop un tresor no esperat de felicitat perfecta. Amb freqüència s’esdevé que a aquells que investiguen amb esforç no se’ls presenta allò buscat, mentre que d’altres sense haver-ho projectat i fàcilment troben allò que no havien considerat (Deus, §§ 92-93)

Tanmateix, l’ésser humà sí que pot aspirar a rebre aquesta gràcia, confiant plenament en la generositat infinita de Déu, i alegrant-se’n anticipadament per la seva esperança. I això ho assoleix mitjançant l’aprenentatge i la pràctica progressius de les diverses virtuts.

També això està escrit en les exhortacions: «Cercareu», diu, «al Senyor i el trobareu sempre que el busqueu amb tot el vostre cor i tota la vostra ànima» (Dt 4, 29) (Fug., § 142)

Els diferents patriarques del poble jueu encarnen les diferents etapes d’aquest progrés ascensional de la consciència: Noé és qui planta aquelles virtuts; el seu fill Sem comença a cultivar-les; Abram/Abraham les fa créixer des del seu constant aprenentatge; Jacob/Israel, igualment, des de la seva pràctica; i Isaac, finalment, representa el punt en què la consciència humana rep, sense fer ja cap esforç, els dons concedits per Déu (Moisès, com a model d’una humanitat encara més perfecta, sembla quedar fora de les nostres possibilitats).

D’acord amb una lògica etimològica, els noms propis de tots aquests personatges adquireixen un sentit correlatiu a aquest simbolisme seu; Isaac, en particular, significa «el riure», o sigui, la immensa alegria que sent l’ànima quan es sent beneïda per Déu.

Isaac seria no un nom, sinó el sinònim de la millor de les afeccions: l’alegria, la rialla, el fill immanent de Déu, que aquest dóna a les ànimes més pacífiques com a dolçor i complaença (Mut., § 131)

 

Però, ¿d’on extreu Filó aquest simbolisme espiritual de les figures bíbliques? Amb quina autoritat? En primer terme, podem dir que provenen de l’exegesi al·legòrica: o sigui, de la sospita que el sentit literal de les Escriptures és només la metàfora d’un altre sentit, que és el veritable, que roman ocult a la mirada comuna, i que només es pot captar a través d’una subtil interpretació.

Així doncs, per al filòsof jueu, el sentit literal de la Bíblia és, la gran majoria de vegades, inacceptable; però tenint en compte d’on prové (inspirat per Déu directament a Moisès) ha de tenir un sentit, necessàriament, que l’intèrpret ha de saber trobar amb tota precisió. Per això, tot al llarg dels seus tractats al·legòrics trobem un qüestionament –quan no és, directament, una negació– del sentit literal del text sagrat, qüestionament que s’expressa sempre d’una forma diferent, i que a vegades ho fa amb una contundència sorprenent.

Així, per exemple, sobre la serp del Paradís (Gn 3, 1):

Aquestes no són ficcions d’un conte amb les quals s’alegren els cenacles de poetes i els intel·lectuals, sinó que són mostres d’espècimens que conviden a l’al·legoria segons les explicacions a través del sentit profund. Si un segueix una conjectura probable, expressarà l’opinió adequada que la serp esmentada és un símbol del plaer (Opif., § 157)

O en aquest altre paràgraf, sobre Gn 2, 21 («I Déu va fer descendir un èxtasi sobre Adam, l’adormí, i li va treure una de les seves costelles»)

El sentit literal del passatge correspon a allò mític [usat, tal com assenyala la traductora Marta Alesso, en el sentit pejoratiu de «meravellós»]. ¿Com podria ningú acceptar que una dona –o, en general, un èsser humà– hagi nascut de la costella d’un home? La gent anomena ‘costats’ a les potències; el text es refereix a la potència sensible, germana de les potències discursiva i racional (Leg. 2, 19-24)

O també en aquesta altra interpretació, sobre Gn 2, 8 («Després el Senyor-déu plantà un jardí a l’Edèn, i va posar-hi l’home que havia modelat»):

pensar que es tracta de vinyes i oliveres o pomeres, magraners o arbres d’un tipus similar a aquests seria una niciesa gran i difícil de guarir. Efectivament, algú podria preguntar: ¿Per a què? ¿Per a tenir una residència plàcida? (...) Aquestes coses no s’adiuen amb la felicitat i la joia de la Causa; són horribles invencions d’aquells que la presenten amb forma humana (Plant. §§ 32-33)

Per tal de fer el trajecte que va del sentit literal a l’al·legòric, Filó parla, en el primer dels tres exemples, de «conjectures»; d’altres vegades fa servir l’expressió «pensament profund» o «reflexió». Segons això, podria semblar que la interpretació al·legòrica de les Sagrades Escriptures constitueix una mera operació intel·lectual. Però en realitat és molt més que això; i aquí estem, sens cap mena de dubte, davant l’aspecte més interessant de l’obra d’aquest filòsof, que també era, val a dir-ho, una espècie particular de místic.

Anem al tema: Si Filó pot parlar d’un sentit subjacent o profund no és perquè el dedueixi, sinó sobretot perquè el veu. I el veu no amb els ulls del cos, sinó a través dels ulls de l’ànima: «la veu de Déu necessàriament és “visible”, perquè és vista amb l’ull de l’ànima» ens diu a La migració d’Abraham, paràgraf 48; i una mica més endavant segueix: «Les paraules de Déu tenen com a òrgan de recepció la capacitat de veure que hi ha a l’ànima» (Migr., § 49). I igualment a d’altres llocs:

la casa de Déu no és això que es mostra a la nostra vista o que en general és captat per la nostra sensibilitat, sinó quelcom invisible i que només és captat per l’ànima en tant que ànima (Migr., § 5)

totes les espècies de belleses semblants apareixen a la contemplació dels penetrants ulls de l’ànima, no dels tèrbols ulls del cos. Aquests veuen només l’aparença externa; l’ull de la intel·ligència, en canvi, accedint i entrant en el més pregon d’aquelles, examina les coses ocultes que hi ha a les seves entranyes (Post., § 118)

Paga la pena d’insistir-hi: Tal com Filó la practica, l’exegesi al·legòrica, molt més enllà d’una operació més o menys convencional de lectura, constitueix en si mateixa un exercici espiritual, que pot procurar l’elevació de l’intèrpret fins a alçades celestials. Precisament l’exegesi, entesa en aquest mateixos termes, constituïa una de les principals activitats a les que es dedicaven els Terapeutes, una comunitat contemplativa que Filó considerava com la màxima expressió d’un mode de vida espiritual: 

Segons aquests homes, en efecte, la legislació sencera s’assembla a un ésser vivent, el cos del qual està en les prescripcions literals, i la seva ànima és l’invisible intel·lecte que es troba guardat en les paraules, en el qual l’ànima racional ha començat a contemplar amb distinció les coses que li són pròpies, i, com a través del mirall dels noms, ha discernit l’extraordinària bellesa de les concepcions que s’hi manifesten, i n’ha desplegat i desxifrat els símbols. Així, sense vels, porta els pensaments a la llum per a aquells qui, a partir de petits indicis, són capaços de contemplar allò invisible a través d’allò visible. (Contempl., § 78)

El text de l’Escriptura sagrada, doncs, tant per als Terapeutes com per a Filó, té cos i també té anima: una dualitat textual a la qual li correspon anàlogament una dualitat exegètica: el cos del text (visible: el sentit literal) es pot captar pels ulls del cos, però al seu torn l’ànima del text (invisible: el sentit espiritual) només és perceptible plenament per la mirada de l’ànima. Aquesta és una característica pròpia del Pentateuc, en la mesura en què es tracta d’un text inspirat per Déu.

Així doncs, el lector capaç de fer la interpretació al·legòrica, per la qual s’entén que el text sagrat estigui parlant no d’esdeveniments històrics sinó de la vida de l’ànima, no pot ser una persona qualsevol, sinó que ha de ser pròpiament un vident. La lectura del sentit profund es fa possible, doncs, quan l’esperit del lector és endut per un arravatament que té totes les característiques d’un episodi místic, en certa mesura equivalent a aquell pel qual Moisès va rebre la inspiració divina:

Certament, les coses anàlogues als pensaments sobre Déu es contemplen amb els ulls més potents de l’ànima. Perquè quan sorgeix l’aparició de l’Existent –el sol intel·ligible– «Aquell que està dret» fa sorgir una oportuna resplendor com de llamps; després fa néixer una llum sense ombra que il·lumina tota l’ànima; després es detura per damunt del cap. Doncs no a tothom li és donat l’accés a la llum divina, sinó únicament a aquells que eleven els seus ulls (Deo, § 1)

En aquest altre passatge, que ve a parlar-nos del mateix, s’hi veu clarament que aquest tipus de comprensió del text comporta una transformació de l’individu, que queda recollida de manera metafòrica pel canvi de nom del subjecte:

la moneda normal del saber i de l’ensenyament, el nom de la qual era Jacob, és encunyada de nou com la del vident, Israel; per aquesta transposició la visió arriba a ser la llum divina, o el que és el mateix, la ciència, la que obre l’ull de l’ànima (Migr., § 39)

En virtut d’aquest arravatament, es pot dir que ja no és l’hermeneuta qui fa l’exegesi del text, sinó que és el propi Déu –o una de les seves potències, el Logos; o potser un àngel– qui treu a la llum les veritats espirituals del text. I d’aquesta manera s’acaba acomplint allò que Filó presenta com el cim màxim de la saviesa reservada per als homes: el coneixement que tot allò de bo que l’home fa no és ell qui ho fa, sinó Déu. Així com Déu, i no l’home, és l’amo i senyor de tot allò creat, Déu, i no cap altre, és el veritable faedor: «el fer és propi de Déu, cosa que no és lícit d’adscriure-la a les creatures, perquè allò propi del creat és rebre» (Cher., § 77). Tot és de Déu, no hi ha res que sigui de l’home, a qui tot el que té li ha estat donat; i tot allò que l’home fa de bo és fet per Déu, l’home només fa allò dolent. D’aquesta manera, l’home queda reduït pràcticament al no-res: aquesta idea, repetida de forma insistent per Filó tot al llarg de la seva obra, constitueix, tal com assenyala Javier Alvarado a Historia de la meditación no dual, un dels principis característics de qualsevol tradició mística.

Tot plegat ens concerneix directament, en tant que ens hem declarat deixebles del mestre alexandrí. Per tal d’analitzar una narrativa de l’ànima, tal com fa Filó sobre el text del Pentateuc, i tal com es pretén fer aquí, a La Còlquida, amb d’altres textos, cal disposar del requisit indispensable: la vidència. S’han d’haver obert, en algun moment, d’alguna manera, els ulls de l’ànima, doncs no hi ha cap altre camí per tal d’accedir al fons espiritual contingut en els relats de l’ànima.

D’altres hermeneutes, pertanyents igualment al llinatge de La Cólquida, també ho han entès així: Rudolf Steiner, per exemple, en la seva interpretació espiritual dels contes de fades, addueix allò que ell anomenava «investigació espiritual»:

Puede parecer atrevido comentar los cuentos a la luz de la investigación espiritual. Una de las dificultades es el tema, pues las fuentes de donde mana la atmósfera cuentística, la verdadera veta, hay que buscarla a tal hondura del alma humana que a los métodos de investigación espiritual, que en repetidas ocasiones describo, han de recorrer largos y complicados caminos hasta dar justamente con aquellas fuentes. Esos manantiales de los que fluye el verdadero, el auténtico temple cuentístico, perdurable a través de todos los siglos de evolución humana como un eco de magia, se hallan más profundos de los que suele suponerse. (La sabiduría de los cuentos de hadas, Madrid, Rudolf Steiner / Escuela Española, 1998, p. 7)

I en un sentit semblant, Clarissa Pinkola Estés comenta al principi de Dones que corren amb els llops:

Los antiguos anatomistas decían que el nervio auditivo se dividía en tres o más caminos en el interior del cerebro. De ello deducían que el oído podía escuchar a tres niveles distintos. Un camino estaba destinado a las conversaciones mundanas. El segundo era para adquirir erudición y apreciar el arte y el tercero permitía que el alma oyera consejos que pudieran servirle de guía y adquiriera sabiduría durante su permanencia en la tierra. Hay que escuchar por tanto con el oído del alma, pues ésta es la misión del cuento. (Bcn, Ediciones B, 2001, trad. de M. A. Menini, p. 44)

Potser resulti desitjable, doncs,  que hi hagi un cert component testimonial per part de l’hermeneuta, ni que sigui de forma tàcita, com una mena d’aval experiencial que acrediti la validesa de les seves interpretacions, i que aquestes no siguin per contra meres especulacions fetes sobre el buit. Tots aquells passatges de Filó relacionats amb aquesta qüestió que hem presentat més amunt l’abordaven en uns termes més aviat impersonals. En canvi, he reservat per al final un dels pocs moments –extraordinaris en tots els sentits– en què Filò expressa el seu pas per aquests moments que podem anomenar d’«inspiració», en primera persona i de manera totalment explícita:

No m’avergonyeix estendre’m sobre la pròpia experiència, la qual conec per haver-ne tingut la vivència infinitat de cops. A vegades, volent continuar els meus escrits seguint el desenvolupament de les doctrines filosòfiques i amb perfecte coneixement d’allò que havia de composar, he trobat que la meva intel·ligència es mostrava infecunda i estèril, i he desistit de la tasca abans de començar-la, retraient-li la presumpció, però estupefacte davant la força d’Aquell qui És, de qui depèn obrir i tancar la matriu de l’ànima. Altres cops, en canvi, anant-hi buit del tot, de manera imprevista m’he trobat cobert per idees que em queien al damunt com flocs de neu, sembrades invisiblement des de les altures, com si estigués posseït per la inspiració, i ignorant-ho tot: el lloc, les coses presents, a mi mateix, i allò que podria dir i escriure. Perquè potser calgui interpretar la invenció com la fruïció d’una llum, una vista molt aguda, una activitat evidentíssima dels fets, tal com si es produïssin davant dels ulls a partir d’una demostració totalment rigorosa

(Migr., §§ 34-35)

[Abreujatures]

Cher: Sobre els Querubins

Contempl.: La vida contemplativa

Deo: Sobre Déu

Deus: Sobre la immutabilitat de Déu

Fug.: Sobre la fuga i la trobada

Leg. 2: Al·legories de les Lleis 2

Migr.: Sobre la migració d’Abraham

Mut.: Sobre el canvi de noms

Opif.: La creació del món segons Moisès

Plant.: Sobre la plantació

Post.: La posteritat de Caïm
Somn. 1: De somniis 1

UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA (9, i final)

Secció: Misteria Rondallística

Document: «El Simurgh»

En les vuit entrades anteriors, dedicades a la rondalla tradicional persa compilada per H. A. Ghahremani, «El Simurgh», s’ha vist que aquest antic relat té molts punts de contacte amb les nostres rondalles meravelloses catalanes: ja sigui per algun dels seus motius principals (com l’arbre amb tres fruits meravellosos, que aquí tenim, per exemple, a «L’amor de les 3 taronges»), ja sigui en bona part del seu argument (com passa amb el robatori dels fruits i el descens dels tres germans al pou, que nosaltres trobem  desplegat a «El moixò»).

D'aquí en podem concloure, en conseqüència, que la lectura de «El Simurgh» en clau espiritual, tal com la fa el comentarista Payam Mohaghegh des del sufisme, també és transportable a l'àmbit del nostre propi rondallari. L'única diferència radica en què el context humà en què habita avui dia la rondalla persa manté viu un sentiment religiós des del qual és possible entendre'n la seva significació profunda; mentre que aquí a Occident, en canvi, submergits com estem –fins el monyo, val a dir– en un món tremendament materialista, aquest mateix relat es veu reduït purament a l'absurd i a una diversió  dels infants d'allò més intranscendent.  

Malgrat això, els nostres fonaments espirituals –la nostra essència divina, ànima i esperit–  segueixen sent els mateixos, ja sigui per als perses, ja sigui per a nosaltres, mentre siguem encara humans. Aquí a Les3taronges,  a contracorrent del context cultural general, i d'acord amb un anhel d'autenticitat, «rondalla meravellosa» és fa també sinònim de «rondalla espiritual», com ja vam dir en la primera entrada d'aquest blog. Els trets meravellosos que caracteritzen i defineixen el gènere són com senyals, doncs, que apunten en direcció al món espiritual: al viatge de l'esperit i de l'ànima, parts divines de l'ésser humà, en la seva anada al món de l'existència terrenal i la seva tornada final, de nou cap al seu origen diví. L'anàlisi de «El Simurgh», en aquest sentit, ha mostrat les línies generals d'aquest misteriós viatge; deixant sense resoldre, tanmateix, tant per part de Mohaghegh com per part meva (en el meu cas, per pura incapacitat), moltes de les incògnites que el rodegen.

En tot cas, és astorador pensar que l’Esperit va trobar aquest senzill i innocent mecanisme –la rondalla tradicional, explicada pels ancians a les criatures a la vora del foc– per a transmetre la seva imatge, de generació en generació, fent que el propòsit espiritual de l’existència no es perdés enmig de les innumerables distraccions amb què els adults ocupen de continu les seves ments.

Però no cal concloure de tot això que el relat espiritual es redueixi únicament a la rondalla meravellosa. El relat en si, la narració com a forma cultural, esdevé fàcilment un receptacle adequat per a la manifestació de les realitats espirituals. Aquí a La Còlquida ens dedicarem precisament a investigar relats, molts d'ells contemporanis, en els quals s'hi pot identificar la presència d'allò espiritual. O sigui: el relat pot esdevenir encara, també en el nostre món secularitzat, i sovint en el lloc més insospitat, una via de contacte amb la nostra essència més profunda. L'historiador de les religions Mircea Eliade, entre d'altres, ja ho va reconèixer així, i ho va expressar en diverses ocasions, com per exemple aquesta:

El deseo de descifrar los escenarios iniciáticos en la literatura, las artes plásticas  y el cine revela no sólo una revaluación de la iniciación como un proceso de regeneración y de transformación espiritual, sino también una cierta nostalgia de una experiencia equivalente. En el mundo occidental, la iniciación en el sentido tradicional y estricto del término ha desaparecido hace tiempo. Pero los símbolos y escenarios sobreviven a nivel inconsciente, especialmente en los sueños y en los universos imaginarios

(La búsqueda. Historia y sentido de las religiones (1969), 

Barcelona, Kairós, 2000, p. 169)

Però no vull marxar, abans d’endinsar-nos en altres històries, de l’atmosfera particular que embolcalla «El Simurgh», sense establir-hi encara una última connexió hermenèutica. El motiu que segurament constitueix el centre de gravetat del relat, el del pou profund, al qual descendeix el Príncep Jorshid en recerca de la que serà la seva esposa, és una bella metàfora per a vehicular el sentit espiritual. Ja hem vist que aquest motiu es troba reproduït de manera pràcticament igual en rondalles nostrades; però per acabar vull assenyalar una altra possible connexió, ara entre la rondalla meravellosa i el que per a molts constitueix el relat espiritual per excel·lència: la Bíblia. Llegint el capítol 24 del Gènesi, en particular, es desperta en mi un record del pou de «El Simurgh», així com de la donzella que surt de la taronja a «L’amor de les tres taronges». No serà perquè...?

1. Abraham ja era vell, carregat d'anys, i el Senyor l'havia omplert de benediccions. 2. Un dia va dir al servent més antic de casa seva, l'administrador de tots els seus béns:

 –Posa la teva mà sota la meva cuixa 3. i et conjuraré pel Senyor, Déu del cel i de la terra, que no triïs una dona per al meu fill Isaac entre les noies dels cananeus, amb qui ara visc. 4. Aniràs a buscar-li una muller del meu país i de la meva parentela.

 5. L'administrador li va preguntar:

 –Què he de fer, si la dona no vol venir amb mi en aquest país? ¿Haig de fer tornar el teu fill al país d'on vas sortir?

  6. Abraham li respongué:

 –Guarda-te'n bé, de fer-hi tornar el meu fill. 7. El Senyor, Déu del cel, em va prendre de casa del meu pare i del meu país d'origen. Ell ha parlat amb mi i m'ha jurat que donarà aquest país a la meva descendència. Ell enviarà el seu àngel perquè sigui el teu guia i et puguis endur d'allà una muller per al meu fill.

  (...)

 10. L'administrador va prendre deu dels camells del seu amo, es va emportar tots els millors obsequis que Abraham tenia i es posà en camí cap a Aram-Naharaim, cap a la ciutat de Nahor. En arribar vora el pou que hi ha a la sortida de la ciutat, va fer ajeure els camells sobre els genolls. Era cap al tard, quan les dones venien a treure aigua. 12. I va pregar així:

 –Senyor, Déu del meu amo Abraham, sigues bondadós amb ell: fes que jo trobi avui la persona encertada. 13. Jo m'estaré al costat del pou quan vindran a treure aigua les noies de la ciutat. 14. La noia a qui diré: «Deixa'm beure de la teva gerra» i que em respongui: «Beu i abeuraré també els teus camells», sabré que és la que has destinat per al teu servent Isaac. Així veuré que has estat bondadós amb el meu amo.

 15. Encara no havia acabat de pregar, quan sortia Rebeca, filla de Betuel, fill de Milcà, la dona de Nahor, el germà d'Abraham. Duia la gerra a l'espatlla. 16. Era una noia molt bonica, que encara no havia tingut relacions amb cap home. Va baixar vora el pou, va omplir la gerra i se'n tornava amunt. 17. Llavors l'administrador d'Abraham va córrer a trobar-la i li digué:

 –Deixa'm beure, si et plau, una mica d'aigua de la teva gerra.

 18. Ella va respondre:

 –Beu, senyor meu.