Diu Filó d’Alexandria en un dels seus tractats:
La saviesa és certament un fet
real, així com també ho és el seu amant, el savi, que, tot i existint, se’ns ha
ocultat a nosaltres, els mediocres, perquè allò bo no vol ajuntar-se amb allò
dolent (Sobre el canvi de
noms, § 38)
Això mateix –la prudent
ocultació de la saviesa– em deu haver passat a mi mateix, que no sabia
pràcticament res de Filó fins ara, quan m’he decidit a escriure sobre la
narrativa de l’ànima. Això últim, precisament, deu haver-me millorat d’alguna
manera, propiciant que aquest autor jueu aparegui sobtadament davant els meus ulls
com allò que realment és: un veritable mestre. En efecte, l’obra exegètica de
Filó se’m presenta –a mi, precari hermeneuta
de l’ànima– com el referent segurament més antic (i sens dubte el més complert)
de la meva pròpia tasca. Per tant, cal dir que tot allò que jo arribi a dir
sobre la narrativa de l’ànima ja ho havia dit, vint-i-un segles enrera, i amb més
coneixement de causa, el filòsof d’Alexandria. Per aquesta raó, Filó és qui
inaugura oficialment el llinatge de Les3taronges.
I qui és Filó d’Alexandria? Es
tracta d’un escriptor pertanyent a una cultura, la dels jueus alexandrins, que
va ser aniquilada totalment, pels romans, poc després de la seva mort al 50
d.C.. Els seus tractats ens arriben, doncs, com els remots ressons d’un temps
gairebé perdut. Recolzant-se sobretot en l’autoritat suprema de Moisès (però
també en obres de Plató, Aristòtil, filòsofs estoics i filòsofs pitagòrics) l’escriptor
jueu va realitzar una lectura al·legòrica de la Bíblia (en concret, del cinc
primers llibres, el Pentateuc) per la qual el relat bíblic constitueix una
exacta descripció de l’itinerari de l’ànima, des del seu principi diví, passant
per l’existència terrenal, fins al final retorn –si s’escau– a aquell mateix
origen (també hi ha altres nivells de significació –cosmològic, psicològic–, molt menys importants, i que aquí no ens interessen).
D’aquesta manera, la Creació del
Món, Adam i Eva, Caïm i Abel, Noé, Sem, Abraham i Sara, Jacob i Esaú, Isaac i
Rebeca, Josep o Moisès, i tots els altres continguts –ja siguin personatges o esdeveniments– del relat bíblic, en clar detriment de la seva condició d’éssers i esdeveniments històrics, són
presentats com a metàfores (al·legories? símbols?) dels diferents processos viscuts per
l’intel·lecte i l’ànima dels humans: «¿Comprens ja que aquesta obra no tracta d'homes mortals, sinó d'assumptes naturals?» (Somn. 1, § 172). En aquest sentit, doncs, el Pentateuc té
per a Filó el mateix valor que nosaltres li donàvem a «El Simurgh», en la sèrie
de comentaris dedicats a aquesta rondalla persa, quan la interpretàvem en clau
espiritual des del sufisme.
Segons Filó, Déu, que és
inaprehensible, és el creador de totes les coses; algunes directament, d’altres
per mitjà de les seves potències. Entre aquestes últimes hi ha l’ésser humà, un
compost d’ànima i cos, que té la possibilitat d’escollir entre el bé i el mal, entre la saviesa i l’ignorància,
entre la llibertat i l’esclavatge. I, en la mesura en què esculli el bé, la
saviesa i la llibertat que dóna el coneixement veritable, la seva ànima
esdevindrà, llavors, i sense dependre ja per res del cos, immortal.
Es podria dir, amb propietat,
que l’ésser humà és un ser limítrof que es troba entre la naturalesa mortal i
la immortal, donat que participa de les dues (Opif., § 135) [Per a les
abreujatures, mireu al final. Tradueixo de la versió castellana, Obras completas, Madrid, Trotta, 2009..., Juan Pablo Martín (dir.)]
Però aquesta immortalitat, en el
fons, només la pot atorgar Déu, com un regal; l’home, per sí sol, no podrà mai
accedir-hi, siguin quins siguin els seus mèrits.
quan Déu ens entrega les visions
de la saviesa eterna, sense que hi hagi pena ni esforç, trobem de cop un tresor
no esperat de felicitat perfecta. Amb freqüència s’esdevé que a aquells que
investiguen amb esforç no se’ls presenta allò buscat, mentre que d’altres sense
haver-ho projectat i fàcilment troben allò que no havien considerat (Deus, §§ 92-93)
Tanmateix, l’ésser humà sí que
pot aspirar a rebre aquesta gràcia, confiant plenament en la generositat
infinita de Déu, i alegrant-se’n anticipadament per la seva esperança. I això
ho assoleix mitjançant l’aprenentatge i la pràctica progressius de les diverses
virtuts.
També això està escrit en les
exhortacions: «Cercareu», diu, «al Senyor i el trobareu sempre que el busqueu
amb tot el vostre cor i tota la vostra ànima» (Dt 4, 29) (Fug., § 142)
Els diferents patriarques del
poble jueu encarnen les diferents etapes d’aquest progrés ascensional de la
consciència: Noé és qui planta aquelles virtuts; el seu fill Sem comença a
cultivar-les; Abram/Abraham les fa créixer des del seu constant aprenentatge;
Jacob/Israel, igualment, des de la seva pràctica; i Isaac, finalment,
representa el punt en què la consciència humana rep, sense fer ja cap esforç,
els dons concedits per Déu (Moisès, com a model d’una humanitat encara més perfecta,
sembla quedar fora de les nostres possibilitats).
D’acord amb una lògica etimològica,
els noms propis de tots aquests personatges adquireixen un sentit correlatiu a
aquest simbolisme seu; Isaac, en particular, significa «el riure», o sigui, la
immensa alegria que sent l’ànima quan es sent beneïda per Déu.
Isaac seria no un nom, sinó el sinònim de la millor de les
afeccions: l’alegria, la rialla, el fill immanent de Déu, que aquest dóna a les
ànimes més pacífiques com a dolçor i complaença (Mut., § 131)
Però, ¿d’on extreu Filó aquest
simbolisme espiritual de les figures bíbliques? Amb quina autoritat? En primer
terme, podem dir que provenen de l’exegesi al·legòrica: o sigui, de la sospita que el sentit literal de les
Escriptures és només la metàfora d’un altre sentit, que és el veritable, que
roman ocult a la mirada comuna, i que només es pot captar a través d’una subtil
interpretació.
Així doncs, per al filòsof jueu,
el sentit literal de la Bíblia és, la gran majoria de vegades, inacceptable;
però tenint en compte d’on prové (inspirat per Déu directament a Moisès) ha de
tenir un sentit, necessàriament, que l’intèrpret ha de saber trobar amb tota precisió.
Per això, tot al llarg dels seus tractats al·legòrics trobem un qüestionament –quan
no és, directament, una negació– del sentit literal del text sagrat,
qüestionament que s’expressa sempre d’una forma diferent, i que a vegades ho fa
amb una contundència sorprenent.
Així, per exemple, sobre la serp
del Paradís (Gn 3, 1):
Aquestes no són ficcions d’un
conte amb les quals s’alegren els cenacles de poetes i els intel·lectuals, sinó
que són mostres d’espècimens que conviden a l’al·legoria segons les
explicacions a través del sentit profund. Si un segueix una conjectura
probable, expressarà l’opinió adequada que la serp esmentada és un símbol del
plaer (Opif., § 157)
O en aquest altre paràgraf,
sobre Gn 2, 21 («I Déu va fer descendir un èxtasi sobre Adam, l’adormí, i li va
treure una de les seves costelles»)
El sentit literal del passatge
correspon a allò mític [usat, tal com
assenyala la traductora Marta Alesso, en el sentit pejoratiu de «meravellós»].
¿Com podria ningú acceptar que una dona –o, en general, un èsser humà– hagi
nascut de la costella d’un home? La gent anomena ‘costats’ a les potències; el
text es refereix a la potència sensible, germana de les potències discursiva i
racional (Leg. 2, 19-24)
O també en aquesta altra
interpretació, sobre Gn 2, 8 («Després el Senyor-déu plantà un jardí a l’Edèn,
i va posar-hi l’home que havia modelat»):
pensar que es tracta de vinyes i
oliveres o pomeres, magraners o arbres d’un tipus similar a aquests seria una
niciesa gran i difícil de guarir. Efectivament, algú podria preguntar: ¿Per a
què? ¿Per a tenir una residència plàcida? (...) Aquestes coses no s’adiuen amb
la felicitat i la joia de la Causa; són horribles invencions d’aquells que la
presenten amb forma humana (Plant. §§ 32-33)
Per tal de fer el
trajecte que va del sentit literal a l’al·legòric, Filó parla, en el primer
dels tres exemples, de «conjectures»; d’altres vegades fa servir l’expressió
«pensament profund» o «reflexió». Segons això, podria semblar que la
interpretació al·legòrica de les Sagrades Escriptures constitueix una mera
operació intel·lectual. Però en realitat és molt més que això; i aquí estem,
sens cap mena de dubte, davant l’aspecte més interessant de l’obra d’aquest
filòsof, que també era, val a dir-ho, una espècie particular de místic.
Anem al tema: Si Filó
pot parlar d’un sentit subjacent o profund no és perquè el dedueixi, sinó sobretot perquè el veu. I el veu no amb els ulls
del cos, sinó a través dels ulls de
l’ànima: «la veu de Déu necessàriament és “visible”, perquè és vista amb
l’ull de l’ànima» ens diu a La migració
d’Abraham, paràgraf 48; i una mica més endavant segueix: «Les paraules de
Déu tenen com a òrgan de recepció la capacitat de veure que hi ha a l’ànima» (Migr., § 49). I igualment a d’altres
llocs:
la casa de Déu no és això que es
mostra a la nostra vista o que en general és captat per la nostra sensibilitat,
sinó quelcom invisible i que només és captat per l’ànima en tant que ànima (Migr., §
5)
totes
les espècies de belleses semblants apareixen a la contemplació dels penetrants
ulls de l’ànima, no dels tèrbols ulls del cos. Aquests veuen només l’aparença
externa; l’ull de la intel·ligència, en canvi, accedint i entrant en el més
pregon d’aquelles, examina les coses ocultes que hi ha a les seves entranyes (Post., § 118)
Paga la pena d’insistir-hi:
Tal com Filó la practica, l’exegesi al·legòrica, molt més enllà d’una operació més
o menys convencional de lectura, constitueix en si mateixa un exercici
espiritual, que pot procurar l’elevació de l’intèrpret fins a alçades celestials.
Precisament l’exegesi, entesa en aquest mateixos termes, constituïa una de les
principals activitats a les que es dedicaven els Terapeutes, una comunitat
contemplativa que Filó considerava com la màxima expressió d’un mode de vida espiritual:
Segons aquests homes, en efecte,
la legislació sencera s’assembla a un ésser vivent, el cos del qual està en les
prescripcions literals, i la seva ànima és l’invisible intel·lecte que es troba
guardat en les paraules, en el qual l’ànima racional ha començat a contemplar
amb distinció les coses que li són pròpies, i, com a través del mirall dels
noms, ha discernit l’extraordinària bellesa de les concepcions que s’hi
manifesten, i n’ha desplegat i desxifrat els símbols. Així, sense vels, porta
els pensaments a la llum per a aquells qui, a partir de petits indicis, són
capaços de contemplar allò invisible a través d’allò visible. (Contempl., § 78)
El text de l’Escriptura sagrada,
doncs, tant per als Terapeutes com per a Filó, té cos i també té anima: una
dualitat textual a la qual li correspon anàlogament una dualitat exegètica: el
cos del text (visible: el sentit literal) es pot captar pels ulls del cos, però
al seu torn l’ànima del text (invisible: el sentit espiritual) només és
perceptible plenament per la mirada de l’ànima. Aquesta és una característica
pròpia del Pentateuc, en la mesura en què es tracta d’un text inspirat per Déu.
Així doncs, el lector
capaç de fer la interpretació al·legòrica, per la qual s’entén que el text
sagrat estigui parlant no d’esdeveniments històrics sinó de la vida de l’ànima, no pot ser una persona qualsevol, sinó que ha de ser
pròpiament un vident. La lectura del
sentit profund es fa possible, doncs, quan l’esperit del lector és endut per un
arravatament que té totes les característiques d’un episodi místic, en certa
mesura equivalent a aquell pel qual Moisès va rebre la inspiració divina:
Certament, les coses anàlogues
als pensaments sobre Déu es contemplen amb els ulls més potents de l’ànima.
Perquè quan sorgeix l’aparició de l’Existent –el sol intel·ligible– «Aquell que
està dret» fa sorgir una oportuna resplendor com de llamps; després fa néixer
una llum sense ombra que il·lumina tota l’ànima; després es detura per damunt
del cap. Doncs no a tothom li és donat l’accés a la llum divina, sinó únicament
a aquells que eleven els seus ulls (Deo, § 1)
En aquest altre
passatge, que ve a parlar-nos del mateix, s’hi veu clarament que aquest tipus
de comprensió del text comporta una transformació de l’individu, que queda
recollida de manera metafòrica pel canvi de nom del subjecte:
la moneda normal del saber i de
l’ensenyament, el nom de la qual era Jacob, és encunyada de nou com la del
vident, Israel; per aquesta transposició la visió arriba a ser la llum divina,
o el que és el mateix, la ciència, la que obre l’ull de l’ànima (Migr., §
39)
En virtut d’aquest
arravatament, es pot dir que ja no és l’hermeneuta qui fa l’exegesi del text,
sinó que és el propi Déu –o una de les seves potències, el Logos; o potser un
àngel– qui treu a la llum les veritats espirituals del text. I d’aquesta manera
s’acaba acomplint allò que Filó presenta com el cim màxim de la saviesa
reservada per als homes: el coneixement que tot allò de bo que l’home fa no és
ell qui ho fa, sinó Déu. Així com Déu, i no l’home, és l’amo i senyor de tot
allò creat, Déu, i no cap altre, és el veritable faedor: «el fer és propi de
Déu, cosa que no és lícit d’adscriure-la a les creatures, perquè allò propi del
creat és rebre» (Cher., § 77). Tot és
de Déu, no hi ha res que sigui de l’home, a qui tot el que té li ha estat donat;
i tot allò que l’home fa de bo és fet per Déu, l’home només fa allò dolent. D’aquesta
manera, l’home queda reduït pràcticament al no-res: aquesta idea, repetida de
forma insistent per Filó tot al llarg de la seva obra, constitueix, tal com
assenyala Javier Alvarado a Historia de
la meditación no dual, un dels principis característics de qualsevol
tradició mística.
Tot plegat ens
concerneix directament, en tant que ens hem declarat deixebles del mestre
alexandrí. Per tal d’analitzar una narrativa de l’ànima, tal com fa Filó sobre el text del Pentateuc, i tal com
es pretén fer aquí, a La Còlquida, amb d’altres textos, cal disposar del
requisit indispensable: la vidència. S’han d’haver obert, en algun moment, d’alguna
manera, els ulls de l’ànima, doncs no hi ha cap altre camí per tal d’accedir al
fons espiritual contingut en els relats de l’ànima.
D’altres hermeneutes,
pertanyents igualment al llinatge de La Cólquida, també ho han entès així:
Rudolf Steiner, per exemple, en la seva interpretació espiritual dels contes de
fades, addueix allò que ell anomenava «investigació espiritual»:
Puede parecer atrevido comentar los cuentos a la luz
de la investigación espiritual. Una de las dificultades es el tema, pues las
fuentes de donde mana la atmósfera cuentística, la verdadera veta, hay que
buscarla a tal hondura del alma humana que a los métodos de investigación
espiritual, que en repetidas ocasiones describo, han de recorrer largos y
complicados caminos hasta dar justamente con aquellas fuentes. Esos manantiales
de los que fluye el verdadero, el auténtico temple cuentístico, perdurable a
través de todos los siglos de evolución humana como un eco de magia, se hallan
más profundos de los que suele suponerse. (La
sabiduría de los cuentos de hadas, Madrid, Rudolf Steiner / Escuela Española,
1998, p. 7)
I en un sentit semblant,
Clarissa Pinkola Estés comenta al principi de Dones que corren amb els llops:
Los antiguos anatomistas decían que el nervio
auditivo se dividía en tres o más caminos en el interior del cerebro. De ello
deducían que el oído podía escuchar a tres niveles distintos. Un camino estaba
destinado a las conversaciones mundanas. El segundo era para adquirir erudición
y apreciar el arte y el tercero permitía que el alma oyera consejos que
pudieran servirle de guía y adquiriera sabiduría durante su permanencia en la
tierra. Hay que escuchar por tanto con el oído del alma, pues ésta es la misión
del cuento. (Bcn, Ediciones B, 2001, trad. de M. A. Menini, p. 44)
Potser resulti
desitjable, doncs, que hi hagi un cert
component testimonial per part de
l’hermeneuta, ni que sigui de forma tàcita, com una mena d’aval experiencial que
acrediti la validesa de les seves interpretacions, i que aquestes no siguin per
contra meres especulacions fetes sobre el buit. Tots aquells passatges de Filó relacionats
amb aquesta qüestió que hem presentat més amunt l’abordaven en uns termes més
aviat impersonals. En canvi, he reservat per al final un dels pocs moments
–extraordinaris en tots els sentits– en què Filò expressa el seu pas per
aquests moments que podem anomenar d’«inspiració», en primera persona i de
manera totalment explícita:
No m’avergonyeix estendre’m
sobre la pròpia experiència, la qual conec per haver-ne tingut la vivència
infinitat de cops. A vegades, volent continuar els meus escrits seguint el
desenvolupament de les doctrines filosòfiques i amb perfecte coneixement d’allò
que havia de composar, he trobat que la meva intel·ligència es mostrava
infecunda i estèril, i he desistit de la tasca abans de començar-la, retraient-li
la presumpció, però estupefacte davant la força d’Aquell qui És, de qui depèn
obrir i tancar la matriu de l’ànima. Altres cops, en canvi, anant-hi buit del
tot, de manera imprevista m’he trobat cobert per idees que em queien al damunt
com flocs de neu, sembrades invisiblement des de les altures, com si estigués
posseït per la inspiració, i ignorant-ho tot: el lloc, les coses presents, a mi
mateix, i allò que podria dir i escriure. Perquè potser calgui interpretar la
invenció com la fruïció d’una llum, una vista molt aguda, una activitat
evidentíssima dels fets, tal com si es produïssin davant dels ulls a partir
d’una demostració totalment rigorosa
(Migr., §§ 34-35)
[Abreujatures]
Cher: Sobre els Querubins
Contempl.: La vida contemplativa
Deo: Sobre Déu
Deus: Sobre la immutabilitat de Déu
Fug.: Sobre la fuga i la trobada
Leg. 2: Al·legories de les Lleis 2
Migr.: Sobre la migració d’Abraham
Mut.: Sobre el canvi de noms
Opif.: La creació del món segons Moisès
Plant.: Sobre la plantació
Post.: La posteritat de Caïm
Somn. 1: De somniis 1
