UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA (9, i final)

Secció: Misteria Rondallística

Document: «El Simurgh»

En les vuit entrades anteriors, dedicades a la rondalla tradicional persa compilada per H. A. Ghahremani, «El Simurgh», s’ha vist que aquest antic relat té molts punts de contacte amb les nostres rondalles meravelloses catalanes: ja sigui per algun dels seus motius principals (com l’arbre amb tres fruits meravellosos, que aquí tenim, per exemple, a «L’amor de les 3 taronges»), ja sigui en bona part del seu argument (com passa amb el robatori dels fruits i el descens dels tres germans al pou, que nosaltres trobem  desplegat a «El moixò»).

D'aquí en podem concloure, en conseqüència, que la lectura de «El Simurgh» en clau espiritual, tal com la fa el comentarista Payam Mohaghegh des del sufisme, també és transportable a l'àmbit del nostre propi rondallari. L'única diferència radica en què el context humà en què habita avui dia la rondalla persa manté viu un sentiment religiós des del qual és possible entendre'n la seva significació profunda; mentre que aquí a Occident, en canvi, submergits com estem –fins el monyo, val a dir– en un món tremendament materialista, aquest mateix relat es veu reduït purament a l'absurd i a una diversió  dels infants d'allò més intranscendent.  

Malgrat això, els nostres fonaments espirituals –la nostra essència divina, ànima i esperit–  segueixen sent els mateixos, ja sigui per als perses, ja sigui per a nosaltres, mentre siguem encara humans. Aquí a Les3taronges,  a contracorrent del context cultural general, i d'acord amb un anhel d'autenticitat, «rondalla meravellosa» és fa també sinònim de «rondalla espiritual», com ja vam dir en la primera entrada d'aquest blog. Els trets meravellosos que caracteritzen i defineixen el gènere són com senyals, doncs, que apunten en direcció al món espiritual: al viatge de l'esperit i de l'ànima, parts divines de l'ésser humà, en la seva anada al món de l'existència terrenal i la seva tornada final, de nou cap al seu origen diví. L'anàlisi de «El Simurgh», en aquest sentit, ha mostrat les línies generals d'aquest misteriós viatge; deixant sense resoldre, tanmateix, tant per part de Mohaghegh com per part meva (en el meu cas, per pura incapacitat), moltes de les incògnites que el rodegen.

En tot cas, és astorador pensar que l’Esperit va trobar aquest senzill i innocent mecanisme –la rondalla tradicional, explicada pels ancians a les criatures a la vora del foc– per a transmetre la seva imatge, de generació en generació, fent que el propòsit espiritual de l’existència no es perdés enmig de les innumerables distraccions amb què els adults ocupen de continu les seves ments.

Però no cal concloure de tot això que el relat espiritual es redueixi únicament a la rondalla meravellosa. El relat en si, la narració com a forma cultural, esdevé fàcilment un receptacle adequat per a la manifestació de les realitats espirituals. Aquí a La Còlquida ens dedicarem precisament a investigar relats, molts d'ells contemporanis, en els quals s'hi pot identificar la presència d'allò espiritual. O sigui: el relat pot esdevenir encara, també en el nostre món secularitzat, i sovint en el lloc més insospitat, una via de contacte amb la nostra essència més profunda. L'historiador de les religions Mircea Eliade, entre d'altres, ja ho va reconèixer així, i ho va expressar en diverses ocasions, com per exemple aquesta:

El deseo de descifrar los escenarios iniciáticos en la literatura, las artes plásticas  y el cine revela no sólo una revaluación de la iniciación como un proceso de regeneración y de transformación espiritual, sino también una cierta nostalgia de una experiencia equivalente. En el mundo occidental, la iniciación en el sentido tradicional y estricto del término ha desaparecido hace tiempo. Pero los símbolos y escenarios sobreviven a nivel inconsciente, especialmente en los sueños y en los universos imaginarios

(La búsqueda. Historia y sentido de las religiones (1969), 

Barcelona, Kairós, 2000, p. 169)

Però no vull marxar, abans d’endinsar-nos en altres històries, de l’atmosfera particular que embolcalla «El Simurgh», sense establir-hi encara una última connexió hermenèutica. El motiu que segurament constitueix el centre de gravetat del relat, el del pou profund, al qual descendeix el Príncep Jorshid en recerca de la que serà la seva esposa, és una bella metàfora per a vehicular el sentit espiritual. Ja hem vist que aquest motiu es troba reproduït de manera pràcticament igual en rondalles nostrades; però per acabar vull assenyalar una altra possible connexió, ara entre la rondalla meravellosa i el que per a molts constitueix el relat espiritual per excel·lència: la Bíblia. Llegint el capítol 24 del Gènesi, en particular, es desperta en mi un record del pou de «El Simurgh», així com de la donzella que surt de la taronja a «L’amor de les tres taronges». No serà perquè...?

1. Abraham ja era vell, carregat d'anys, i el Senyor l'havia omplert de benediccions. 2. Un dia va dir al servent més antic de casa seva, l'administrador de tots els seus béns:

 –Posa la teva mà sota la meva cuixa 3. i et conjuraré pel Senyor, Déu del cel i de la terra, que no triïs una dona per al meu fill Isaac entre les noies dels cananeus, amb qui ara visc. 4. Aniràs a buscar-li una muller del meu país i de la meva parentela.

 5. L'administrador li va preguntar:

 –Què he de fer, si la dona no vol venir amb mi en aquest país? ¿Haig de fer tornar el teu fill al país d'on vas sortir?

  6. Abraham li respongué:

 –Guarda-te'n bé, de fer-hi tornar el meu fill. 7. El Senyor, Déu del cel, em va prendre de casa del meu pare i del meu país d'origen. Ell ha parlat amb mi i m'ha jurat que donarà aquest país a la meva descendència. Ell enviarà el seu àngel perquè sigui el teu guia i et puguis endur d'allà una muller per al meu fill.

  (...)

 10. L'administrador va prendre deu dels camells del seu amo, es va emportar tots els millors obsequis que Abraham tenia i es posà en camí cap a Aram-Naharaim, cap a la ciutat de Nahor. En arribar vora el pou que hi ha a la sortida de la ciutat, va fer ajeure els camells sobre els genolls. Era cap al tard, quan les dones venien a treure aigua. 12. I va pregar així:

 –Senyor, Déu del meu amo Abraham, sigues bondadós amb ell: fes que jo trobi avui la persona encertada. 13. Jo m'estaré al costat del pou quan vindran a treure aigua les noies de la ciutat. 14. La noia a qui diré: «Deixa'm beure de la teva gerra» i que em respongui: «Beu i abeuraré també els teus camells», sabré que és la que has destinat per al teu servent Isaac. Així veuré que has estat bondadós amb el meu amo.

 15. Encara no havia acabat de pregar, quan sortia Rebeca, filla de Betuel, fill de Milcà, la dona de Nahor, el germà d'Abraham. Duia la gerra a l'espatlla. 16. Era una noia molt bonica, que encara no havia tingut relacions amb cap home. Va baixar vora el pou, va omplir la gerra i se'n tornava amunt. 17. Llavors l'administrador d'Abraham va córrer a trobar-la i li digué:

 –Deixa'm beure, si et plau, una mica d'aigua de la teva gerra.

 18. Ella va respondre:

 –Beu, senyor meu.

UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA (8)

Secció: Misteria Rondallística

Document: «El Simurgh»

En el nivell més inferior de la seva caiguda, el príncep Jorshid demana aigua a un granger. Aquest li replica:

No hay agua en la ciudad porque un dragón está durmiendo frente a la fuente. Cada sábado se lleva una muchacha a la fuente y así, cuando el dragón se desplaza para devorarla, corre algo de agua por las canalizaciones de la ciudad y la gente puede recoger la suficiente para la semana siguiente. Este sábado, la hija del rey va a ser entregada al dragón (Rev. Sufí, nº 10, p. 8)

Aquest drac sembla tenir una relació directa amb el temps propi de l’existència quotidiana: ell governa la divisió temporal en cicles de set (set dies de la setmana: quarta part del cicle lunar, i per tant mesura bàsica dels mesos de l’any). Al matar el drac, Jorshid allibera la princesa (i la resta del país) d’aquesta submissió temporal. És l’Esperit, doncs, alliberant la humanitat de l’esclavatge del temps, en nom de Déu («invocó el nombre de Dios y mató al monstruo»): aquesta és l’última empresa de Jorshid abans que pugui començar el seu viatge de retorn.

Però les tasques de l’heroi no s’han acabat encara: tot seguit Jorshid haurà de matar la serp que devora els tres ous que posa, cada any, l’au que porta per nom «el Simurgh». Per fi apareix el ser que dóna nom a la rondalla. Aquest ocell fa el niu dalt d’un arbre: aquest arbre, amb els tres ous dins el niu, recorda el magraner del principi del conte, amb les tres fruites màgiques penjant de les seves branques. Aquesta semblança no és gratuïta: el Simurgh és també una imatge que remet a la divinitat, com ho és el Rei que és el pare de Jorshid. Aquest Simurgh és «l’únic que pot ajudar Jorshid a pujar set nivells», segons diu el pare de la princesa alliberada: així doncs, és Déu, sota la forma de rei-pare, qui envia el seu fill –la criatura– fins a l’extrem inferior de l’existència, per dir-ho així; i és aquest mateix Déu, sota la forma de Simurgh, l’únic que té el poder, després, per a tornar a elevar l’heroi de retorn fins a l’origen. Déu ens envia i ens retorna, doncs, per damunt dels nostres mèrits o demèrits, per obra de la seva gràcia: entremig queda el misteri de la raó d’aquest viatge meravellós.

L'au Simurgh, segons Mahlukat

La rondalla catalana de «El moixó», després d’oferir un argument fortament semblant a la de «El Simurgh», s’acaba, tal com ja es va assenyalar la darrera jornada, sense presentar res equiparable a aquest ocell màgic i diví que és el Simurgh persa. De fet, l’ocell al qual fa referència el títol d’aquell relat nostre –el ‘moixó’– és l’au que roba les magranes al principi de la història; o sigui, que en realitat seria homologable, almenys dins una lògica purament funcional, no al Simurgh, sinó al div o dimoni que ha robat les magranes.

Però això no significa que l’au Simurgh, com a personatge meravellós, estigui absent del conjunt de la rondalla catalana. Deixant definitivament de banda «El moixó», hi ha altres contes inclosos en la Rondallística d’Amades en els quals apareix un ocell que acompleix, de manera molt aproximada, la mateixa funció que realitza el Simurgh en el conte persa que porta el seu nom.

A «La Blancaflor», per exemple (rondalla núm. 6 del recull d’Amades), el príncep protagonista és conduït, al principi del relat, des del seu regne fins a unes remotes ‘muntanyes de l’or’, per una àliga, que ha arribat l’última al concili dels ocells, i que li exigeix a canvi del transport el pagament d’un be, que l’àliga s’anirà menjant, per parts, durant el viatge. La semblança d’aquesta àliga amb el Simurgh no és total, però sí prou significativa: l’au del conte persa també exigeix un pagament en carn pel viatge (en aquest altre cas són set toros, un per cada un dels nivells que travessaran); i el seu viatge també serveix per a connectar dos móns o plans de la realitat que es troben completament separats.

El mateix passa, i pràcticament igual que a «La Blancaflor», a la versió que dóna Amades de «El castell d’iràs i no en tornaràs», catalogada amb el número 175. Aquí, l’ocell és el reietó, i no l’àliga, però aquest reietó és també l’últim d’arribar al concili dels ocells. I si bé aquest ocell no demana res a canvi, en canvi guia l’heroi en un viatge que durarà concretament set dies i set nits: a «El Simurgh», com ja sabem, l’ocell ajuda Jorshid a travessar els set nivells que el separen del seu país.

Aquestes són, en principi, les semblances principals de l’àliga de «La Blancaflor» i del reietó de «El castell...» amb l’au salvadora de la rondalla persa. Però aquesta au Simurgh té una presència en la tradició persa que va més molt més enllà de la rondalla que estem seguint. De fet, el seu referent literari més important no és aquesta rondalla, sinó el llarg poema místic que porta per títol Mantic Uttair (El col·loqui dels ocells), obra de Farid Uddin Attar, autor sufí que visquè a cavall dels segles XII i XIII.

En aquest llarg poema narratiu, tots els ocells del món es reuneixen en concili per a escollir un rei; i entre ells pren la paraula la puput, que els proposa guiar-los a tots, a través de set valls que han de travessar, fins al seu rei –el Simurgh– que viu en una muntanya remotíssima. Aquesta puput és una representació figurada del guia espiritual, que coneix el camí que porta fins a la divinitat; i el misteriós Simurgh és al seu torn una metàfora del déu absolut, del qual provenen tots els ocells (les ànimes dels místics) i al qual aconsegueixen tornar-hi, alguns d’ells només, després de culminar una àrdua i llarga vida espiritual.

L’àliga i el reietó de les rondalles catalanes que hem esmentat abans també participen en un concili de tots els ocells del món. Pròpiament, per la funció que acompleixen com a guies, serien homologables a la puput del poema místic d’Attar, i no pas al Simurgh, que representa com s’ha dit una entitat més transcendent. Però tot plegat (el concili d’ocells, l’ocell guia que permet unir móns diferents, el viatge a través de set etapes, etc.), sense coincidir de manera total en els detalls, s’aplega innegablement dins un mateix aire de família. Les semblances que presenta tot plegat ens fan sospitar que tots els casos ofereixen un mateix paisatge espiritual, descrit, com és propi dels relats meravellosos, des de perspectives contínuament canviants.

La connexió de la rondalla persa amb el llibre d'Attar té gairebé el valor d'una prova definitiva (si és que té sentit parlar de proves definitives en aquest àmbit): la rondalla meravellosa (ja sigui «El Simurgh», ja sigui «El moixó», «La Blancaflor» o «El castell d’iràs i no en tornaràs», ja sigui «L'amor de les tres taronges», etcètera) sembla estar-nos parlant, sempre, del viatge de l’ànima a través del misteri de l’existència.

Propera entrada:

Una rondalla espiritual persa (9 i final)

UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA (7)

Secció: Misteria Rondallística

Document: «El Simurgh»  

Les rondalles de «El Simurgh» i «El moixó» tenen, en línies generals, el mateix argument. Un cop arribat l’heroi al fons del pou, però, comencen a aparèixer diferències importants. A la rondalla catalana, en la versió recollida per Amades, la cosa va així:

El fill petit arribà a baix de tot i trobà un espai molt ample, amb tres portes daurades guardades per una vella, que no tenia sinó dos grossos ullals que li sortien fora de la boca. Li preguntà on era aquell moixonot negre; la vella li digué que truqués a la primera porta i potser allí li ho dirien, però que anés amb compte, perquè la guardava un gegant que es menjava tothom que veia. El minyó agafà una espasa que trobà i trucà a la porta; li sortí el gegant, però ell, amb un cop d’espasa, li trencà les cames i el matà. Oberta la porta, es trobà en un palau immensament gran, però no veié ningú. Tot d’una, sentí una veu molt dolça que li deia que era una princesa encantada i que si matava un negre que hi havia en una de les altres portes, quedaria desencantada.

(…) El minyó trucà, el negre obrí i, d’un cop d’espasa, el minyó el matà. Al moment li aparegué, al peu de la porta del palau, una donzella resplendent i fresca com una rosa. Era la princesa desencantada. El minyó tocà la campaneta, perquè els seus germans pugessin la princesa, amb el propòsit que, després, pugessin a ell; però quan els seus germans van veure aquella donzella tan i tan gentil i agraciada, no es van recordar més d’ell i se’n van anar cap a casa seva.

El minyó, veient que no el pujaven, preguntà a la vella de quina manera podia sortir del pou (…) La vella es tornà una jove gallarda i afavorida. Aleshores li ensenyà allà lluny, lluny, un foradet petit com un forat d’agulla, li digué que per allí podrien sortir a la claror, ell, ella i tota la gent encantada que hi havia en el fons del pou. Tots van sortir i cadascun féu la seva via.

A «El Simurgh» no apareix cap vella, ni amb ullals ni sense. A la rondalla persa, les tres portes són tres pous, cada un dels quals amb un altre div, una altra donzella, i un tresor. I la primera donzella, abans de pujar cap amunt, li dóna alguns consells a l'heroi:

«Si tus hermanos no te izan y te dejan aquí, hay dos cosas que debes saber: la primera, es que hay en esta tierra un gallo dorado y una linterna dorada que pueden conducirte hasta mí. (…). La segunda cosa que debes saber es esta: cuando la noche esté más avanzada, vendrán dos bueyes que lucharán entre sí. Uno es negro, el otro blanco. Si saltas sobre el buey blanco te sacará del pozo, pero si, por error, saltas sobre el negro, te llevará siete niveles más abajo».

Com és previsible, Jorshid pujarà dalt del bou negre i caurà «set nivells més avall»: allí es trobarà en un altre país, amb prats, una ciutat, un rei, una princesa i un drac. Entre d’altres coses, Jorshid matarà aquest drac, salvarà la princesa, i demanarà com a recompensa poder tornar al seu país. En aquest punt serà on, finalment, apareixerà el cèlebre Simurgh, per portar Jorshid de retorn a casa del seu pare, on es casarà amb la primera princesa que havia trobat al fons del pou.  

Les diferències entre un relat i l’altre, a aquestes alçades, són nombroses. Però també podríem considerar que mentre no apareix el Simurgh (del qual no n'hi ha cap rastre a «El moixó») les dues històries tampoc no estan tan allunyades l'una de l'altra. De fet, un cop la primera donzella ha estat enviada amunt, la situació «rescat d'una donzella» es repeteix, de nou, a les dues rondalles: hi ha una segona donzella, que també està encantada, i que l’heroi també allibera. 

Pel que sembla, la primera donzella és aquella en què s’hauria transformat la fruita robada al principi (la pera o la magrana, segons el cas); aquesta donzella, ja ho hem vist, vindria a ser una representació simbòlica de l’Ànima, i és amb aquesta que es casarà l’heroi-Esperit, un cop retorni a Palau. En canvi, la segona donzella no establirà cap relació amb l’heroi: a «El moixó» se’ns diu que «tots van sortir i cadascun féu la seva via»; i a «El Simurgh», ella es quedarà al seu país mentre que ell tornarà a Palau a lloms del Simurg.

Des del punt de vista de la nostra interpretació espiritual, aquest segon rescat ve a complicar l'esquema que havíem fet en la jornada anterior, i ens planteja algunes dificultats. D’una banda podem preguntar-nos qui és, aquesta segona donzella (i en el cas de «El Simurgh», qui és el seu pare, aquest altre rei d’un país subterrani). De l’altra, podem preguntar-nos també quin és el nou 'món' que apareix representat en la història (a «El moixó», en un sentit horitzontal, per aquest «lluny, lluny», que aquí comptarem, només per comoditat, com a equivalent del descens vertical de set nivells de «El Simurgh»). Si el primer nivell del fons del pou ens situava en el territori terrestre de l’ego, a on pertany aquest altre nivell? En cas que fos l’infern, ¿a qui representen, espiritualment, el rei i la seva filla? 

El comentador de «El Simurgh», Payam Mohaghegh, no ens ajuda a aclarir aquests dubtes. Segons ell, els dos bous (el negre i el blanc) representen la vida, «que puede conducir a la luz o a las tinieblas». I els set nivells són com una escala, present en diverses tradicions simbòliques (astrologia, càbala, gnosticisme, chakras...), que apunten cap a les diferents etapes de la purificació i de l’ascensió espiritual de l'individu. I amb això sembla que identifiqui el nivell més profund no amb l’infern, sinó amb la vida; de nou, en un pla terrenal. Però essent així, ¿amb què es correspon llavors el fons del pou on hi havia la Donzella/Magrana, i que nosaltres ja havíem identificat abans amb la Terra i l’ego?

Amb aquesta repetició del motiu del rescat, en dos plans diferents, potser la rondalla estigui retratant l’amplitud d’una vida terrenal que es mou entre dos pols: un pol superior, el de l’entrega a la vida espiritual (i aquí la primera donzella representaria l’Ànima purificada) i un pol inferior, el de l’entrega als plaers de la carn (i aquí la segona donzella representa l’ànima concupiscent, en una dualitat de l’ànima que ja es troba present a Plató –de fet, els dos bous de «El Simurgh» remeten molt clarament als dos cavalls del conegut mite platònic de l’ànima).

O potser la rondalla ens estigui parlant, amb el primer país del fons del pou, d’un nivell ontològic intermig, situat entre el món pròpiament celestial i el món terrenal dels homes. Aquest món intermig només podria ser la terra d’Hurqalia, el mundus imaginalis del qual parla tant sovint l’islamòleg francés Henry Corbin. Aquest és el món en què es corporitzen els esperits i en què s’espiritualitzen els cossos. No és el lloc de parlar-ne a bastament, aquí; només direm que es tracta d'un món perdut per a la cosmovisió occidental moderna (i també, pel que sembla, per l’Islam sunnita). 

Payam Mohaghegh no esmenta en cap moment aquest món imaginal en el seu comentari, no sé per quina raó, i d’aquesta manera no ens ajuda a decidir quina és la cosmologia retratada per la rondalla. Ens quedarem, per tant, amb el dubte...

UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA (6)

Secció: Misteria Rondallística

Document: «El Simurgh»

El príncep Jorshid persegueix al sobrenatural lladre de les tres magranes màgiques, baixa fins al fons del pou, i es troba amb una donzella, de la qual s’enamora a primera vista. D’aquesta noia, la rondalla ens diu que era tan bella «com la Lluna plena». Ja vam veure, seguint el comentari de Payam Mohaghegh, que l’amor entre el Príncep i la Donzella –o sigui, la unió del Sol i de la Lluna– era una representació figurada de les relacions entre l’Esperit celestial i l’Ànima del místic. Hi ha, per tant, una triple correspondència que vincula la figuració narrativa amb una al·legoria còsmica, d’una banda, i amb el sentit espiritual, de l’altra:

                Príncep     →      Sol            →     Esperit

                Donzella    →      Lluna        →     Ànima

Al principi de «El Simurgh» vam trobar-hi una gradació que anava sumàriament des de la divinitat abscondita fins al Déu personal. Ara podem comprovar que aquesta gradació descendent continua a mesura que avança la narració: en l’escala del ser, pel que sembla, el Príncep està per damunt de la Donzella, i aquesta, al seu torn, està per damunt del malvat que la té segrestada.

Seguint amb la triple correspondència, aquest malvat (dimoni o div, tal com apareix a «El Simurgh») s’identifica amb la Terra, cosmològicament, i espiritualment amb la consciència comuna. O, millor dit, amb l’ego:

                Príncep     →     Sol            →     Esperit

                Donzella    →     Lluna        →     Ànima

                Dimoni      →     Terra        →     ego

Aquesta gradació descendent té diverses conseqüències, i en diferents plans. D’una banda, ens està parlant d’un allunyament progressiu respecte la divinitat. L’al·legoria cosmològica tradueix aquest allunyament en forma d’un descens de la lluminositat: mentre que el Sol té llum pròpia, i la Lluna té llum per reflex, la Terra és de natural fosca, i només rep la llum que els altres dos astres li envien.

D’altra banda, els diferents personatges despleguen aquesta gradació ontològica a través dels seus atributs i del seu comportament dins la rondalla:

El Príncep és ell mateix tot al llarg del relat; només canvia la seva condició civil, de solter a casat.

La Donzella, en canvi, és tan voluble com la lluna amb les seves fases: passa primer de magrana a Donzella, i després a Reina; també canvia de potència a acte (de magrana a donzella), així com de captiva a lliure. En altres rondalles, aquesta volubilitat de l’Ànima es manifesta també en la seva capacitat de metamorfosejar-se en animal (una papallona, o una colometa, o un peix). En tot cas; si bé és voluble, l’ànima no deixa de ser una, manifestant d’aquesta manera la seva condició original divina.

En canvi, el dimoni és un personatge múltiple. Aquesta multiplicitat seva és un tret pròpiament terrestre. A «El Simurgh», Jorshid mata primerament el div que té encantada la seva princesa: però després haurà de matar els altres dos divs que tenen segrestades les altres dues donzelles, i més endavant haurà de matar també un drac que apareixerà en el relat. A «El Moixò», en aquest mateix paper, apareix primer un gegant, i després un «negre» malvat.  I en altres rondalles del mateix tipus hi trobem un dimoni, un drac i una serpent; o bé un gegant o dimoni de tres caps. Tots aquests espècimens diferents mantenen una relació paradigmàtica entre ells perquè tots ells són representants d’un sol fenomen: l’ego, que torna a brotar arreu, per més que el tallis, com si fos una mala herba.

Un cop assignats els rols respectius, podem concloure que l’esquema general de la rondalla meravellosa mostra el rescat de l’Ànima, per part de l’Esperit, per alliberar-la del segrest de què és objecte per part de l’ego. Aquest rescat és el punt en què definitivament s’atura l’objectiu del zoom cinematogràfic que ens venia mostrant l’escala del ser. O sigui: aquest rescat és el tema, per antonomasia, de la rondalla espiritual.

I fins aquí, un cop arribats al plantejament general del tema, podem dir que «El Simurgh» i «El moixò» s’han comportat de manera molt similar, a cavall de les seves semblances argumentals i narratives. Però a partir d’aquí, a partir d’allò que els herois respectius troben i fan al país del fons del pou, «El Simurgh» presenta un desenvolupament narratiu més ampli i més complex que no pas la rondalla catalana, i ens dóna més joc per a continuar i ampliar la seva interpretació espiritual. La cosa, doncs, no és tan senzilla com es mostra en «El moixò», amb l’heroi sortint més o menys fàcilment del pou abans de casar-se amb la princesa: a «El Simurgh», com veurem, el relat és molt més complicat.

Propera entrada:

Una rondalla espiritual persa (7)

UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA (5)

Secció: Misteria Rondallística
document: El Simurgh

Recuperem els esdeveniments des de l’inici de «El Simurgh»: Hi ha un Rei que té tres fills; al jardí hi té un magraner amb tres fruits, que en el futur s’hauran de convertir, màgicament, en tres noies que es casin amb els prínceps; però una mà sortida d’un núvol roba, de nit, les tres fruites; el germà petit li talla un dit i, a l’endemà, els tres germans marxen seguint el rastre de la sang. L’escena següent ens mostra els tres germans, «creuant muntanyes i deserts», fins que arriben a la boca d’un pou; allà s’acaba el rastre de sang.

Mirem ara el principi d’una rondalla catalana, consignada per Joan Amades en la Rondallística amb el nº 164, i que porta per títol «El moixó»:

Una vegada hi havia una família formada per un pare i tres fills. Tenien un hort amb una perera molt regalada, i cada nit els robaven un pera. Per saber qui els la robava, decidiren vigilar la perera. Una nit la vigilà el fill gran; però prop de les dotze li vingué una gran son i s’adormí. Quan es despertà ja li havien pres la pera. L’endemà hi anà el fill mitjà i li passà el mateix. La tercera nit, hi anà el petit; féu esforços per no adormir-se i veié que, al punt de les dotze, es presentava un moixonot negre, que va agafar una pera amb el bec i va córrer a amagar-se en un pou.

Ja s'ha parlat abans de les connexions entre «El Simurgh» i «L'amor de les tres taronges». Però parlar d’un «estret parentiu» entre «El Simurgh» i els nostres contes tradicionals resulta, a la vista de «El moixó», encara massa tou: aquí es tracta pràcticament, tot i descomptant-ne algun detall, de la mateixa rondalla. Fins i tot els títols respectius també ens ho indiquen: moixó és un nom comú que designa un ocell; el Simurgh és, en principi, el nom propi d’un ocell en particular, però la seva etimologia persa ens porta igualment al camp dels noms comuns: Henry Corbin ens explica que es tracta d’un nom compost de sî (trenta) i morgh (ocells).

Si l’inici dels dos contes és pràcticament intercanviable, la seva immediata continuació també ho és: els tres germans decideixen baixar, per ordre d’edat, al pou. Transcriu Amades:

De primer, hi baixà el noi gran i se n’emportà una campaneta per a tocar-la si li succeïa alguna cosa, a fi que els altres, en sentir-la, el pugessin. Quan fou un gran tros avall, li va fer por tanta foscor, va tocar la campaneta i tot el seguit el van pujar.

A «El Simurgh» no hi ha cap campaneta, i no és la foscor, sinó una escalfor insuportable, allò que fa tornar enrera (millor dit; amunt) al germà gran. Però de cara a l’acció, la cosa va per igual, com es fa pal·lès a «El Simurgh»:

Sus hermanos le izaron. Luego el príncipe Kiumars descendió a su vez y pronto le oyeron también gritar que se estaba quemando. Cuando el príncipe Jorshid decidió bajar, dijo a sus hermanos que, por fuerte que gritara, no deberían izarle sino soltar más cuerda (Sufí, nº 10, p. 8)

Com era de preveure, és el fill petit, i només ell, qui arriba al fons del pou, tant a la rondalla catalana com a la persa. Allà baix hi trobarà, naturalment, a les noies encantades, custodiades per serps, dracs o dimonis. La correspondència entre «El Simurgh» i «El moixò» seguirà, encara, però les variacions es van fent cada vegada més notables.

Aturem-nos avui, però, en el motiu del pou, que és molt comú en el conte meravellós d'arreu del món. Segons Carme Oriol i Josep Mª Pujol, autors de l’Índex tipològic de la rondalla catalana (Materials d’etnologia de Catalunya, núm 2, Generalitat de Catalunya, 2003), la rondalla de «El moixó» pertany al tipus 301A de la catalogació internacional Aarne-Thompson, que descriuen així (pp. 75-77):

301A La perera

(Quest for a Vanished Princess)

Resum: El més petit de tres germans, perseguint un ocell que roba de nit els fruits d’un arbre, arriba fins un pou. Ho explica als seus germans i decideixen baixar-hi. Primer ho fa el gran, però quan és a mig camí li agafa por i diu als germans que el tornin a pujar. Després hi baixa el mitjà, però fa el mateix. Finalment, hi va el petit. Arriba fins un palau on hi ha una princesa robada per un gegant.

Etcètera. Fins aquí ens trobem encara, i ben clarament, dins el mateix cas que «El Simurgh». Dins d’aquest grup, comptant-hi «El moixó», Oriol i Pujol hi inclouen fins a 12 rondalles diferents: cinc més d’Amades («El gegant de tres caps», «Les tres princeses més brillants que el sol», «El nen que tenia un gep darrera... », «El ferreret» i «Les tres princeses burletes»), dues de Maspons i Labrós («La perera» i «Les tres princeses»), una de Serra i Boldú («Un noi més viu del que semblava»), dues d’Alcover («En Juanet i ses tres capsetes» i «Es pou de sa lluna»), i una de les germanes Roig Vila («La perera»). La lectura d’aquestes rondalles, apart de mostrar la inevitable arbitrarietat d’aquesta mena de classificacions, ens revela també que les correspondències de «El Simurgh» amb les nostres rondalles són d’allò més nombroses i, alhora, d’allò més variables.

En tot cas, vistes les correspondències narratives, no resulta pas gens agosarat dir que allò que serveix per a «El Simurgh», de cara a una interpretació espiritual del seu contingut, serveix també per a «El moixó» i igualment per a tantes altres rondalles meravelloses, vinguin d’on vinguin. No només del subtipus 301A, o del tipus 301, sinó de la rondalla meravellosa en general.

Però quin pot ser el sentit espiritual del descens al fons del pou? Veiem què en diu el nostre comentarista «oficial», Payam Mohaghegh, aplicant-hi els simbolismes propis del sufisme:

El pozo es una entrada al inframundo, cuyo fuego quema a los príncipes durante su descenso y hace que se acobarden. El príncipe Jorshid, por su parte, salta con fe en la tinaja y, como la uva, inicia su transformación en vino.

Continúa su recorrido a despecho de ser quemado y cocido. En el fondo del pozo, el príncipe Jorshid (el Sol) encuentra a una jovencita, hermosa como la Luna. El Sol y la Luna se encuentran e inmediatamente se enamoran. En el sufismo el Sol representa el Espíritu que ilumina los cielos mientras que la Luna simboliza la luz de este mundo. La Luz es vista como el conocimiento Divino, en tanto que el alma del místico es simbolizada por la Luna que refleja la luz del Sol.

Cuando el Sol y la Luna se encuentran, el amor fluye entre ellos y la Luna avisa al Sol de los riesgos de este encuentro y de su búsqueda. Muchos han llegado hasta aquí y el demonio los ha matado, regresa mientras estés a tiempo. Es demasiado tarde para Jorshid, pues él ha visto a su amada, tal vez su propia alma, que ha de ser su reina, o quizás haya percibido un atisbo del Océano de la Unidad.

(revista Sufí, nº 10, p. 10)

Propera entrada:

 De la sortida dels fills petits (en la narrativa de l’ànima)

UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA (4)

Secció: Misteria Rondallística

document: El Simurgh

…érase un vez un campesino que tenía tres hijos varones, o bien un rey con una hija, o bien tres hermanos; en una palabra, el relato pone en escena a una familia. A decir verdad, sería preciso comenzar por el examen de esta familia del cuento. Pero los elementos del relato se hallan tan íntimamente ligados entre sí que el carácter de la familia con que empieza el relato sólo puede descubrirse gradualmente, a medida que se van desarrollando los acontecimientos. Limitémonos a decir que la familia vive feliz y tranquila, y que así podría vivir durante mucho tiempo si no fuesen ocurriendo pequeñísimos e imperceptibles acontecimientos que de repente, inesperadamente, desencadenan la catástrofe. 

(Vladimir Propp, Las raíces históricas del cuento (1928), 
Madrid, Fundamentos, 1984)

Aquesta 'catàstrofe', que diu Propp, no triga gaire a arribar a la família de «El Simurgh». La rondalla persa ens explica que, cada nit, un dels tres fills del rei vetlla al jardí de palau, sota el magraner, per impedir que ningú robi els tres fruits màgics. Però els dos germans grans s’adormen en el seu torn; cada vegada, a l’endemà, ha desaparegut un dels fruits. Quan li correspon la vetlla a Jorshid, el fill petit, es fa un tall al dit per evitar adormir-se, i així pot observar com un núvol es situa sobre l’arbre, i com una mà que surt del núvol agafa l’última magrana. El noi, atent, pren la seva espasa i talla un dit d’aquella mà abans que desaparegui. El matí següent, els tres germans marxen de casa, per ordre del rei, seguint el rastre de sang deixat per la mà misteriosa, per tal de recuperar les tres magranes.

Comença, amb això, l’aventura. El robatori de les magranes constitueix allò que Propp anomena en un altre lloc (en comptes de «catàstrofe») «la malifeta»: és a dir, la situació de greuge o de mancança, fonamental en les rondalles meravelloses, que motiva la sortida de casa de l’heroi. L’investigador rus, en la seva catalogació alfabètica de les funcions que composen el relat meravellós, li dóna a la malifeta la lletra A; o sigui, la que correspon al principi del relat. La reparació (lletra K) d’aquesta malifeta constitueix, generalment, la primera part del conte; i el retorn de l’heroi, que culmina amb el seu matrimoni (W) amb la princesa, la segona.

Una desgràcia esdevinguda en el sí d’una família feliç, i la final restauració, ampliada inclús, de la felicitat familiar: en això consisteix, en certa mesura, una rondalla meravellosa. El relat típic comporta una malifeta, un heroi o heroïna, un viatge d’anada i tornada, la reparació del mal, un matrimoni... Què pot significar tot plegat, en la perspectiva espiritual que ens interessa? Dèiem, en les primeres entrades de la sèrie, que el Rei representava la divinitat; i que el seu fill, l’heroi, tenia al seu torn alguna relació amb el nostre nivell d’existència. Provenim de la divinitat i hem de tornar-hi (A → W), diuen els místics; però entremig, pel que sembla, tenim alguna cosa a fer-hi, aquí a la Terra (K). Resulta fàcil pensar, en conseqüència, que el viatge d’anada i tornada d’aquest heroi deu estar vinculat amb el periple de la «criatura» per l’existència terrenal. Ara tenim l'ocasió de confirmar-ho.

Les rondalles ens diuen que aquesta «cosa» que venim a fer al món té a veure, en primer terme, amb la reparació d’una «malifeta»; però també, en un rang d’importància equivalent, amb la celebració d’un «matrimoni». «El Simurgh» té una característica molt interessant: ens mostra amb gran claredat que hi ha una connexió molt i molt estreta entre la reparació de la malifeta i el matrimoni dels dos protagonistes. Això es posa de manifest ja en el robatori de les magranes, que suposa no tan sols la malifeta (subtipus A₂: «substracció d’un objecte màgic», en termes de Propp), sinó que també constitueix l’impediment directe o  suspensió d’un triple matrimoni (ja que les tres magranes havien de convertir-se, un cop madures, en les tres noies que es casarien amb els prínceps).

Es pot dir que les magranes, mentre creixien plàcidament dins el jardí del palau del Rei, ja formaven part de la família divina. Per tant, d’alguna manera, el príncep Jorshid i la seva noia/magrana ja estaven inicialment units. En funció d’això, la substracció del fruit esdevé també –o millor, inclús– una separació. Si la unitat és un atribut definitori de la divinitat, la separació, en canvi, és condició pròpia i definitòria de la condició de criatura. La unió primordial tenia lloc en el pla d'una pre-existència; és el robatori-separació allò que marca l’inici d’una nova aventura que ens situa en el pla terrenal propi de les criatures.

El Príncep Jorshid i la noia/magrana de «El Simurgh» són com dues meitats d’una unitat primordial que s’escindeix, tal com deia Plató, i que malda després per tornar-se a ajuntar. L’expressió d’aquest anhel de re-unificació dins la divinitat (dins el Palau, novament, del Rei) serà l’amor que naixerà, d’una forma súbita i espontània, com si ja vingués d’abans, entre els dos pols oposats. Dos pols complementaris que encara no sabem què són, també cal dir-ho (¿Potser siguin l’esperit i l’ànima? Haurem d’esperar, tal com deia Propp al fragment transcrit al principi, a què vagin desplegant-se els esdeveniments). En tot cas, la seva unió final restaurarà la divina unitat «perduda»: per tant, serà un matrimoni sagrat, una hierogàmia. I fins que això no arribi, la seva separació ve a ser com una forma meravellosa d’expressar allò que la Bíblia judeocristiana denomina com el pecat original.

  

 Fra Angelico: Expulsió del Paradís

El concepte de «separació» resulta, doncs, per a nosaltres, fonamental. En la nostra perspectiva, allò que Propp anomena «catàstrofe» o «malifeta» es en realitat una separació dins el sí de la «família» divina. Però això no suposa necessàriament una «catàstrofe», en el sentit comú d’aquest terme: en el fons, només pot tractar-se d’una separació planejada i tramada pel propi Rei –o sigui, pel propi Déu–, tal com tractarem de demostrar més endavant. De moment, pel que fa a «El Simurgh», podem considerar que això queda contemplat en el fet que el Rei ja ha previst que les tres magranes puguin ser robades. Aquesta separació, doncs, prevista pel propi Déu, té llavors un propòsit determinat: això és, en la rondalla, fer que el Príncep surti a l’aventura. És a dir: fer que una petita espurna de la divinitat abandoni la felicitat de la unitat primera i emprengui la misteriosa aventura de baixar fins a la vida terrena. Algun motiu deu haver-hi per a fer-ho...

Propera entrada: Una rondalla espiritual persa (5)

UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA (3)

Secció: Misteria Rondallística

document: El Simurgh

Després de presentar-nos els tres fills del rei, «El Simurgh» ens explica que al jardí del rei hi ha un magraner...

....que només tenia tres magranes; els seus fruits eren fabuloses gemmes que brillaven com torxes enceses enmig de la nit. Així que maduressin es convertirien en tres hermoses donzelles, que es casarien amb els tres fills del rei. Cada nit, per ordre reial, un dels prínceps vigilava l’arbre, no fos el cas que algú en robés les magranes.

Només amb això, ja estem en disposició d’afirmar que aquesta rondalla persa té, innegablement, un estret parentiu amb les nostres pròpies rondalles. Tenim aquí un motiu, un nucli narratiu típic, conformat per tres elements que ens resulten prou coneguts: en primer lloc, l’arbre guarnit amb tres únics fruits, i situat enmig d’un jardí; en segon lloc, d’aquests tres fruits, màgicament, n’han de sortir tres belles donzelles casadores; finalment, aquests fruits estan vetllats gelosament i són susceptibles d’ésser robats. Aquests tres elements conformen igualment un cèlebre motiu que apareix a diferents rondalles dels Països Catalans i de tot l’arc Mediterrani, i que fins i tot les hi dóna el nom: L’Amor de les tres taronges, Les tres taronges de la vida, A Bella di tre aranci, L'amour des trois oranges, etcétera.

És cert que «El Simurgh» parla de magranes, i no pas de taronges. I aquesta no és l’única diferència respecte el nostre relat tradicional, ni de bon tros la principal. Són molt més destacables altres trets, com poden ser la disposició d’aquest motiu al principi del relat (en les nostres rondalles, l’heroi troba el jardí amb l’arbre després d’un llarg viatge), el fet que l’arbre creixi dins el jardí del palau del rei (mentre que, a casa nostra, ho fa en un jardí remot i sense amo conegut), el fet que les tres fruites hagin de donar esposa a tres prínceps (per a nosaltres només n’hi ha un, de príncep, que és fill únic, i les dues primeres donzelles són desaprofitades), o el fet que siguin els prínceps els encarregats de vetllar l’arbre (mentre que als relats mediterranis ho fa un monstre: un drac, una serp, un gegant, set gegants...).

En tot cas, tant les notables coincidències entre el magraner d’«El Simurgh» i el nostre taronger màgic, com les seves diferències evidents, ens donen pistes per a meditar sobre el seu sentit espiritual. El comentador del relat persa, Payam Mohaghegh, assenyala dos aspectes importants respecte el magraner: d’una banda, la seva vinculació amb el sol, i de l’altra, el paper de la magrana com a mediadora entre diferents nivells de la realitat (ell parla concretament dels dos móns divins: el cel i l’inframón).

Respecte a la relació amb el sol, Mohaghegh diu el següent:

[la magrana] és la fruita que mengen els irànics, encara avui, en la nit de Yaldâ (Yule, el solstici d’hivern), la nit més llarga de l’any, o sigui, quan el sol, la llum, està en la seva altura més baixa. Menjant magranes, s’alineen simbòlicament amb el sol i es mantenen desperts aquella nit fins a la seva sortida.

La relació amb el sol és, precisament, un denominador comú entre les magranes i les taronges. Potser la diferència magranes/taronges no sigui tal, en realitat: hi ha diversos aspectes que fan intercanviables aquestes dues fruites a efectes dels relats meravellosos. Fixem-nos, per exemple, en l’anotació que fa Joan Amades, en la Rondallística, sota la seva transcripció de «La Tarongeta» (rondalla núm. 8):

Hom va establir una relació entre el seu color i el del sol i se la considerà com d’origen solar i mític. El seu nom encara revela aquesta creença: oronia vol dir daurada. La t del davant és l’article pre-romà de moltes llengües mediterrànies. El mot taronja, per tant, equival a la daurada o la solar.

Tanmateix, sembla que Amades passa per alt que el color daurat no només es relaciona amb el sol, sinó que també ho fa, i amb més motiu encara, amb l’or. La magrana també té un color daurat; i aquest seria un segon tret que agermana les dues fruites. Pel que fa a «El Simurgh», aquesta doble relació (de la magrana amb el sol i amb l’or) es vincula directament amb el caràcter diví del Rei, que ja havia estat subratllat en la fórmula d’inici de la rondalla; un rei que és, no ho oblidem, el propietari del jardí on creix el magraner, i per tant, també, del magraner mateix. Per tant, el sol i l’or amb què s’associa la magrana són igualment, de fet, atributs del Rei, que li són propis en virtut de la seva identificació amb la divinitat. Pel que fa a les nostres rondalles, la situació del taronger en un jardí remot i sense propietari conegut ens obligaria a fer una especulació d’un abast més gran, que deixem per més endavant.

També deixem per més endavant la qüestió, assenyalada per Mohaghegh, del magraner com a mediador entre els móns. En canvi, sí que pot resultar oportú afegir aquí un comentari sobre la magrana fet en un altre context. En un estudi sobre les possibles connexions de Sant Joan de la Creu amb el misticisme islàmic (amb el títol San Juan de la Cruz y el Islam), la investigadora Luce López-Baralt diu el següent: «San Juan alude (...) al licor de granada, que simboliza la unidad que subyace en la multiplicidad de los granos de esta fruta» (citat per Terry Graham a “Los orígenes sufíes de San Juan de la Cruz”, revista Sufí, núm. 8, pp. 18-23). Aquesta menció resulta molt suggerent: el parentiu de la magrana amb la reialesa divina es pot establir ja no només sobre la base de la llum solar i del color daurat, sinó també sobre la metàfora, més interessant per a nosaltres, de la multiplicitat de les granes (o sigui, de les criatures) continguda en la unitat del fruit (o sigui, del Déu creador). En aquest nou sentit, la magrana i la taronja també resulten equivalents: al cap i a la fi, la taronja està igualment formada per una multiplicitat (de grills, en aquest cas). D’aquesta metàfora en podrem treure molt de suc...

Propera entrada: Una rondalla espiritual persa (4)