UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA (8)

Secció: Misteria Rondallística

Document: «El Simurgh»

En el nivell més inferior de la seva caiguda, el príncep Jorshid demana aigua a un granger. Aquest li replica:

No hay agua en la ciudad porque un dragón está durmiendo frente a la fuente. Cada sábado se lleva una muchacha a la fuente y así, cuando el dragón se desplaza para devorarla, corre algo de agua por las canalizaciones de la ciudad y la gente puede recoger la suficiente para la semana siguiente. Este sábado, la hija del rey va a ser entregada al dragón (Rev. Sufí, nº 10, p. 8)

Aquest drac sembla tenir una relació directa amb el temps propi de l’existència quotidiana: ell governa la divisió temporal en cicles de set (set dies de la setmana: quarta part del cicle lunar, i per tant mesura bàsica dels mesos de l’any). Al matar el drac, Jorshid allibera la princesa (i la resta del país) d’aquesta submissió temporal. És l’Esperit, doncs, alliberant la humanitat de l’esclavatge del temps, en nom de Déu («invocó el nombre de Dios y mató al monstruo»): aquesta és l’última empresa de Jorshid abans que pugui començar el seu viatge de retorn.

Però les tasques de l’heroi no s’han acabat encara: tot seguit Jorshid haurà de matar la serp que devora els tres ous que posa, cada any, l’au que porta per nom «el Simurgh». Per fi apareix el ser que dóna nom a la rondalla. Aquest ocell fa el niu dalt d’un arbre: aquest arbre, amb els tres ous dins el niu, recorda el magraner del principi del conte, amb les tres fruites màgiques penjant de les seves branques. Aquesta semblança no és gratuïta: el Simurgh és també una imatge que remet a la divinitat, com ho és el Rei que és el pare de Jorshid. Aquest Simurgh és «l’únic que pot ajudar Jorshid a pujar set nivells», segons diu el pare de la princesa alliberada: així doncs, és Déu, sota la forma de rei-pare, qui envia el seu fill –la criatura– fins a l’extrem inferior de l’existència, per dir-ho així; i és aquest mateix Déu, sota la forma de Simurgh, l’únic que té el poder, després, per a tornar a elevar l’heroi de retorn fins a l’origen. Déu ens envia i ens retorna, doncs, per damunt dels nostres mèrits o demèrits, per obra de la seva gràcia: entremig queda el misteri de la raó d’aquest viatge meravellós.

L'au Simurgh, segons Mahlukat

La rondalla catalana de «El moixó», després d’oferir un argument fortament semblant a la de «El Simurgh», s’acaba, tal com ja es va assenyalar la darrera jornada, sense presentar res equiparable a aquest ocell màgic i diví que és el Simurgh persa. De fet, l’ocell al qual fa referència el títol d’aquell relat nostre –el ‘moixó’– és l’au que roba les magranes al principi de la història; o sigui, que en realitat seria homologable, almenys dins una lògica purament funcional, no al Simurgh, sinó al div o dimoni que ha robat les magranes.

Però això no significa que l’au Simurgh, com a personatge meravellós, estigui absent del conjunt de la rondalla catalana. Deixant definitivament de banda «El moixó», hi ha altres contes inclosos en la Rondallística d’Amades en els quals apareix un ocell que acompleix, de manera molt aproximada, la mateixa funció que realitza el Simurgh en el conte persa que porta el seu nom.

A «La Blancaflor», per exemple (rondalla núm. 6 del recull d’Amades), el príncep protagonista és conduït, al principi del relat, des del seu regne fins a unes remotes ‘muntanyes de l’or’, per una àliga, que ha arribat l’última al concili dels ocells, i que li exigeix a canvi del transport el pagament d’un be, que l’àliga s’anirà menjant, per parts, durant el viatge. La semblança d’aquesta àliga amb el Simurgh no és total, però sí prou significativa: l’au del conte persa també exigeix un pagament en carn pel viatge (en aquest altre cas són set toros, un per cada un dels nivells que travessaran); i el seu viatge també serveix per a connectar dos móns o plans de la realitat que es troben completament separats.

El mateix passa, i pràcticament igual que a «La Blancaflor», a la versió que dóna Amades de «El castell d’iràs i no en tornaràs», catalogada amb el número 175. Aquí, l’ocell és el reietó, i no l’àliga, però aquest reietó és també l’últim d’arribar al concili dels ocells. I si bé aquest ocell no demana res a canvi, en canvi guia l’heroi en un viatge que durarà concretament set dies i set nits: a «El Simurgh», com ja sabem, l’ocell ajuda Jorshid a travessar els set nivells que el separen del seu país.

Aquestes són, en principi, les semblances principals de l’àliga de «La Blancaflor» i del reietó de «El castell...» amb l’au salvadora de la rondalla persa. Però aquesta au Simurgh té una presència en la tradició persa que va més molt més enllà de la rondalla que estem seguint. De fet, el seu referent literari més important no és aquesta rondalla, sinó el llarg poema místic que porta per títol Mantic Uttair (El col·loqui dels ocells), obra de Farid Uddin Attar, autor sufí que visquè a cavall dels segles XII i XIII.

En aquest llarg poema narratiu, tots els ocells del món es reuneixen en concili per a escollir un rei; i entre ells pren la paraula la puput, que els proposa guiar-los a tots, a través de set valls que han de travessar, fins al seu rei –el Simurgh– que viu en una muntanya remotíssima. Aquesta puput és una representació figurada del guia espiritual, que coneix el camí que porta fins a la divinitat; i el misteriós Simurgh és al seu torn una metàfora del déu absolut, del qual provenen tots els ocells (les ànimes dels místics) i al qual aconsegueixen tornar-hi, alguns d’ells només, després de culminar una àrdua i llarga vida espiritual.

L’àliga i el reietó de les rondalles catalanes que hem esmentat abans també participen en un concili de tots els ocells del món. Pròpiament, per la funció que acompleixen com a guies, serien homologables a la puput del poema místic d’Attar, i no pas al Simurgh, que representa com s’ha dit una entitat més transcendent. Però tot plegat (el concili d’ocells, l’ocell guia que permet unir móns diferents, el viatge a través de set etapes, etc.), sense coincidir de manera total en els detalls, s’aplega innegablement dins un mateix aire de família. Les semblances que presenta tot plegat ens fan sospitar que tots els casos ofereixen un mateix paisatge espiritual, descrit, com és propi dels relats meravellosos, des de perspectives contínuament canviants.

La connexió de la rondalla persa amb el llibre d'Attar té gairebé el valor d'una prova definitiva (si és que té sentit parlar de proves definitives en aquest àmbit): la rondalla meravellosa (ja sigui «El Simurgh», ja sigui «El moixó», «La Blancaflor» o «El castell d’iràs i no en tornaràs», ja sigui «L'amor de les tres taronges», etcètera) sembla estar-nos parlant, sempre, del viatge de l’ànima a través del misteri de l’existència.

Propera entrada:

Una rondalla espiritual persa (9 i final)

UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA (7)

Secció: Misteria Rondallística

Document: «El Simurgh»  

Les rondalles de «El Simurgh» i «El moixó» tenen, en línies generals, el mateix argument. Un cop arribat l’heroi al fons del pou, però, comencen a aparèixer diferències importants. A la rondalla catalana, en la versió recollida per Amades, la cosa va així:

El fill petit arribà a baix de tot i trobà un espai molt ample, amb tres portes daurades guardades per una vella, que no tenia sinó dos grossos ullals que li sortien fora de la boca. Li preguntà on era aquell moixonot negre; la vella li digué que truqués a la primera porta i potser allí li ho dirien, però que anés amb compte, perquè la guardava un gegant que es menjava tothom que veia. El minyó agafà una espasa que trobà i trucà a la porta; li sortí el gegant, però ell, amb un cop d’espasa, li trencà les cames i el matà. Oberta la porta, es trobà en un palau immensament gran, però no veié ningú. Tot d’una, sentí una veu molt dolça que li deia que era una princesa encantada i que si matava un negre que hi havia en una de les altres portes, quedaria desencantada.

(…) El minyó trucà, el negre obrí i, d’un cop d’espasa, el minyó el matà. Al moment li aparegué, al peu de la porta del palau, una donzella resplendent i fresca com una rosa. Era la princesa desencantada. El minyó tocà la campaneta, perquè els seus germans pugessin la princesa, amb el propòsit que, després, pugessin a ell; però quan els seus germans van veure aquella donzella tan i tan gentil i agraciada, no es van recordar més d’ell i se’n van anar cap a casa seva.

El minyó, veient que no el pujaven, preguntà a la vella de quina manera podia sortir del pou (…) La vella es tornà una jove gallarda i afavorida. Aleshores li ensenyà allà lluny, lluny, un foradet petit com un forat d’agulla, li digué que per allí podrien sortir a la claror, ell, ella i tota la gent encantada que hi havia en el fons del pou. Tots van sortir i cadascun féu la seva via.

A «El Simurgh» no apareix cap vella, ni amb ullals ni sense. A la rondalla persa, les tres portes són tres pous, cada un dels quals amb un altre div, una altra donzella, i un tresor. I la primera donzella, abans de pujar cap amunt, li dóna alguns consells a l'heroi:

«Si tus hermanos no te izan y te dejan aquí, hay dos cosas que debes saber: la primera, es que hay en esta tierra un gallo dorado y una linterna dorada que pueden conducirte hasta mí. (…). La segunda cosa que debes saber es esta: cuando la noche esté más avanzada, vendrán dos bueyes que lucharán entre sí. Uno es negro, el otro blanco. Si saltas sobre el buey blanco te sacará del pozo, pero si, por error, saltas sobre el negro, te llevará siete niveles más abajo».

Com és previsible, Jorshid pujarà dalt del bou negre i caurà «set nivells més avall»: allí es trobarà en un altre país, amb prats, una ciutat, un rei, una princesa i un drac. Entre d’altres coses, Jorshid matarà aquest drac, salvarà la princesa, i demanarà com a recompensa poder tornar al seu país. En aquest punt serà on, finalment, apareixerà el cèlebre Simurgh, per portar Jorshid de retorn a casa del seu pare, on es casarà amb la primera princesa que havia trobat al fons del pou.  

Les diferències entre un relat i l’altre, a aquestes alçades, són nombroses. Però també podríem considerar que mentre no apareix el Simurgh (del qual no n'hi ha cap rastre a «El moixó») les dues històries tampoc no estan tan allunyades l'una de l'altra. De fet, un cop la primera donzella ha estat enviada amunt, la situació «rescat d'una donzella» es repeteix, de nou, a les dues rondalles: hi ha una segona donzella, que també està encantada, i que l’heroi també allibera. 

Pel que sembla, la primera donzella és aquella en què s’hauria transformat la fruita robada al principi (la pera o la magrana, segons el cas); aquesta donzella, ja ho hem vist, vindria a ser una representació simbòlica de l’Ànima, i és amb aquesta que es casarà l’heroi-Esperit, un cop retorni a Palau. En canvi, la segona donzella no establirà cap relació amb l’heroi: a «El moixó» se’ns diu que «tots van sortir i cadascun féu la seva via»; i a «El Simurgh», ella es quedarà al seu país mentre que ell tornarà a Palau a lloms del Simurg.

Des del punt de vista de la nostra interpretació espiritual, aquest segon rescat ve a complicar l'esquema que havíem fet en la jornada anterior, i ens planteja algunes dificultats. D’una banda podem preguntar-nos qui és, aquesta segona donzella (i en el cas de «El Simurgh», qui és el seu pare, aquest altre rei d’un país subterrani). De l’altra, podem preguntar-nos també quin és el nou 'món' que apareix representat en la història (a «El moixó», en un sentit horitzontal, per aquest «lluny, lluny», que aquí comptarem, només per comoditat, com a equivalent del descens vertical de set nivells de «El Simurgh»). Si el primer nivell del fons del pou ens situava en el territori terrestre de l’ego, a on pertany aquest altre nivell? En cas que fos l’infern, ¿a qui representen, espiritualment, el rei i la seva filla? 

El comentador de «El Simurgh», Payam Mohaghegh, no ens ajuda a aclarir aquests dubtes. Segons ell, els dos bous (el negre i el blanc) representen la vida, «que puede conducir a la luz o a las tinieblas». I els set nivells són com una escala, present en diverses tradicions simbòliques (astrologia, càbala, gnosticisme, chakras...), que apunten cap a les diferents etapes de la purificació i de l’ascensió espiritual de l'individu. I amb això sembla que identifiqui el nivell més profund no amb l’infern, sinó amb la vida; de nou, en un pla terrenal. Però essent així, ¿amb què es correspon llavors el fons del pou on hi havia la Donzella/Magrana, i que nosaltres ja havíem identificat abans amb la Terra i l’ego?

Amb aquesta repetició del motiu del rescat, en dos plans diferents, potser la rondalla estigui retratant l’amplitud d’una vida terrenal que es mou entre dos pols: un pol superior, el de l’entrega a la vida espiritual (i aquí la primera donzella representaria l’Ànima purificada) i un pol inferior, el de l’entrega als plaers de la carn (i aquí la segona donzella representa l’ànima concupiscent, en una dualitat de l’ànima que ja es troba present a Plató –de fet, els dos bous de «El Simurgh» remeten molt clarament als dos cavalls del conegut mite platònic de l’ànima).

O potser la rondalla ens estigui parlant, amb el primer país del fons del pou, d’un nivell ontològic intermig, situat entre el món pròpiament celestial i el món terrenal dels homes. Aquest món intermig només podria ser la terra d’Hurqalia, el mundus imaginalis del qual parla tant sovint l’islamòleg francés Henry Corbin. Aquest és el món en què es corporitzen els esperits i en què s’espiritualitzen els cossos. No és el lloc de parlar-ne a bastament, aquí; només direm que es tracta d'un món perdut per a la cosmovisió occidental moderna (i també, pel que sembla, per l’Islam sunnita). 

Payam Mohaghegh no esmenta en cap moment aquest món imaginal en el seu comentari, no sé per quina raó, i d’aquesta manera no ens ajuda a decidir quina és la cosmologia retratada per la rondalla. Ens quedarem, per tant, amb el dubte...

UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA (5)

Secció: Misteria Rondallística
document: El Simurgh

Recuperem els esdeveniments des de l’inici de «El Simurgh»: Hi ha un Rei que té tres fills; al jardí hi té un magraner amb tres fruits, que en el futur s’hauran de convertir, màgicament, en tres noies que es casin amb els prínceps; però una mà sortida d’un núvol roba, de nit, les tres fruites; el germà petit li talla un dit i, a l’endemà, els tres germans marxen seguint el rastre de la sang. L’escena següent ens mostra els tres germans, «creuant muntanyes i deserts», fins que arriben a la boca d’un pou; allà s’acaba el rastre de sang.

Mirem ara el principi d’una rondalla catalana, consignada per Joan Amades en la Rondallística amb el nº 164, i que porta per títol «El moixó»:

Una vegada hi havia una família formada per un pare i tres fills. Tenien un hort amb una perera molt regalada, i cada nit els robaven un pera. Per saber qui els la robava, decidiren vigilar la perera. Una nit la vigilà el fill gran; però prop de les dotze li vingué una gran son i s’adormí. Quan es despertà ja li havien pres la pera. L’endemà hi anà el fill mitjà i li passà el mateix. La tercera nit, hi anà el petit; féu esforços per no adormir-se i veié que, al punt de les dotze, es presentava un moixonot negre, que va agafar una pera amb el bec i va córrer a amagar-se en un pou.

Ja s'ha parlat abans de les connexions entre «El Simurgh» i «L'amor de les tres taronges». Però parlar d’un «estret parentiu» entre «El Simurgh» i els nostres contes tradicionals resulta, a la vista de «El moixó», encara massa tou: aquí es tracta pràcticament, tot i descomptant-ne algun detall, de la mateixa rondalla. Fins i tot els títols respectius també ens ho indiquen: moixó és un nom comú que designa un ocell; el Simurgh és, en principi, el nom propi d’un ocell en particular, però la seva etimologia persa ens porta igualment al camp dels noms comuns: Henry Corbin ens explica que es tracta d’un nom compost de sî (trenta) i morgh (ocells).

Si l’inici dels dos contes és pràcticament intercanviable, la seva immediata continuació també ho és: els tres germans decideixen baixar, per ordre d’edat, al pou. Transcriu Amades:

De primer, hi baixà el noi gran i se n’emportà una campaneta per a tocar-la si li succeïa alguna cosa, a fi que els altres, en sentir-la, el pugessin. Quan fou un gran tros avall, li va fer por tanta foscor, va tocar la campaneta i tot el seguit el van pujar.

A «El Simurgh» no hi ha cap campaneta, i no és la foscor, sinó una escalfor insuportable, allò que fa tornar enrera (millor dit; amunt) al germà gran. Però de cara a l’acció, la cosa va per igual, com es fa pal·lès a «El Simurgh»:

Sus hermanos le izaron. Luego el príncipe Kiumars descendió a su vez y pronto le oyeron también gritar que se estaba quemando. Cuando el príncipe Jorshid decidió bajar, dijo a sus hermanos que, por fuerte que gritara, no deberían izarle sino soltar más cuerda (Sufí, nº 10, p. 8)

Com era de preveure, és el fill petit, i només ell, qui arriba al fons del pou, tant a la rondalla catalana com a la persa. Allà baix hi trobarà, naturalment, a les noies encantades, custodiades per serps, dracs o dimonis. La correspondència entre «El Simurgh» i «El moixò» seguirà, encara, però les variacions es van fent cada vegada més notables.

Aturem-nos avui, però, en el motiu del pou, que és molt comú en el conte meravellós d'arreu del món. Segons Carme Oriol i Josep Mª Pujol, autors de l’Índex tipològic de la rondalla catalana (Materials d’etnologia de Catalunya, núm 2, Generalitat de Catalunya, 2003), la rondalla de «El moixó» pertany al tipus 301A de la catalogació internacional Aarne-Thompson, que descriuen així (pp. 75-77):

301A La perera

(Quest for a Vanished Princess)

Resum: El més petit de tres germans, perseguint un ocell que roba de nit els fruits d’un arbre, arriba fins un pou. Ho explica als seus germans i decideixen baixar-hi. Primer ho fa el gran, però quan és a mig camí li agafa por i diu als germans que el tornin a pujar. Després hi baixa el mitjà, però fa el mateix. Finalment, hi va el petit. Arriba fins un palau on hi ha una princesa robada per un gegant.

Etcètera. Fins aquí ens trobem encara, i ben clarament, dins el mateix cas que «El Simurgh». Dins d’aquest grup, comptant-hi «El moixó», Oriol i Pujol hi inclouen fins a 12 rondalles diferents: cinc més d’Amades («El gegant de tres caps», «Les tres princeses més brillants que el sol», «El nen que tenia un gep darrera... », «El ferreret» i «Les tres princeses burletes»), dues de Maspons i Labrós («La perera» i «Les tres princeses»), una de Serra i Boldú («Un noi més viu del que semblava»), dues d’Alcover («En Juanet i ses tres capsetes» i «Es pou de sa lluna»), i una de les germanes Roig Vila («La perera»). La lectura d’aquestes rondalles, apart de mostrar la inevitable arbitrarietat d’aquesta mena de classificacions, ens revela també que les correspondències de «El Simurgh» amb les nostres rondalles són d’allò més nombroses i, alhora, d’allò més variables.

En tot cas, vistes les correspondències narratives, no resulta pas gens agosarat dir que allò que serveix per a «El Simurgh», de cara a una interpretació espiritual del seu contingut, serveix també per a «El moixó» i igualment per a tantes altres rondalles meravelloses, vinguin d’on vinguin. No només del subtipus 301A, o del tipus 301, sinó de la rondalla meravellosa en general.

Però quin pot ser el sentit espiritual del descens al fons del pou? Veiem què en diu el nostre comentarista «oficial», Payam Mohaghegh, aplicant-hi els simbolismes propis del sufisme:

El pozo es una entrada al inframundo, cuyo fuego quema a los príncipes durante su descenso y hace que se acobarden. El príncipe Jorshid, por su parte, salta con fe en la tinaja y, como la uva, inicia su transformación en vino.

Continúa su recorrido a despecho de ser quemado y cocido. En el fondo del pozo, el príncipe Jorshid (el Sol) encuentra a una jovencita, hermosa como la Luna. El Sol y la Luna se encuentran e inmediatamente se enamoran. En el sufismo el Sol representa el Espíritu que ilumina los cielos mientras que la Luna simboliza la luz de este mundo. La Luz es vista como el conocimiento Divino, en tanto que el alma del místico es simbolizada por la Luna que refleja la luz del Sol.

Cuando el Sol y la Luna se encuentran, el amor fluye entre ellos y la Luna avisa al Sol de los riesgos de este encuentro y de su búsqueda. Muchos han llegado hasta aquí y el demonio los ha matado, regresa mientras estés a tiempo. Es demasiado tarde para Jorshid, pues él ha visto a su amada, tal vez su propia alma, que ha de ser su reina, o quizás haya percibido un atisbo del Océano de la Unidad.

(revista Sufí, nº 10, p. 10)

Propera entrada:

 De la sortida dels fills petits (en la narrativa de l’ànima)

UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA (3)

Secció: Misteria Rondallística

document: El Simurgh

Després de presentar-nos els tres fills del rei, «El Simurgh» ens explica que al jardí del rei hi ha un magraner...

....que només tenia tres magranes; els seus fruits eren fabuloses gemmes que brillaven com torxes enceses enmig de la nit. Així que maduressin es convertirien en tres hermoses donzelles, que es casarien amb els tres fills del rei. Cada nit, per ordre reial, un dels prínceps vigilava l’arbre, no fos el cas que algú en robés les magranes.

Només amb això, ja estem en disposició d’afirmar que aquesta rondalla persa té, innegablement, un estret parentiu amb les nostres pròpies rondalles. Tenim aquí un motiu, un nucli narratiu típic, conformat per tres elements que ens resulten prou coneguts: en primer lloc, l’arbre guarnit amb tres únics fruits, i situat enmig d’un jardí; en segon lloc, d’aquests tres fruits, màgicament, n’han de sortir tres belles donzelles casadores; finalment, aquests fruits estan vetllats gelosament i són susceptibles d’ésser robats. Aquests tres elements conformen igualment un cèlebre motiu que apareix a diferents rondalles dels Països Catalans i de tot l’arc Mediterrani, i que fins i tot les hi dóna el nom: L’Amor de les tres taronges, Les tres taronges de la vida, A Bella di tre aranci, L'amour des trois oranges, etcétera.

És cert que «El Simurgh» parla de magranes, i no pas de taronges. I aquesta no és l’única diferència respecte el nostre relat tradicional, ni de bon tros la principal. Són molt més destacables altres trets, com poden ser la disposició d’aquest motiu al principi del relat (en les nostres rondalles, l’heroi troba el jardí amb l’arbre després d’un llarg viatge), el fet que l’arbre creixi dins el jardí del palau del rei (mentre que, a casa nostra, ho fa en un jardí remot i sense amo conegut), el fet que les tres fruites hagin de donar esposa a tres prínceps (per a nosaltres només n’hi ha un, de príncep, que és fill únic, i les dues primeres donzelles són desaprofitades), o el fet que siguin els prínceps els encarregats de vetllar l’arbre (mentre que als relats mediterranis ho fa un monstre: un drac, una serp, un gegant, set gegants...).

En tot cas, tant les notables coincidències entre el magraner d’«El Simurgh» i el nostre taronger màgic, com les seves diferències evidents, ens donen pistes per a meditar sobre el seu sentit espiritual. El comentador del relat persa, Payam Mohaghegh, assenyala dos aspectes importants respecte el magraner: d’una banda, la seva vinculació amb el sol, i de l’altra, el paper de la magrana com a mediadora entre diferents nivells de la realitat (ell parla concretament dels dos móns divins: el cel i l’inframón).

Respecte a la relació amb el sol, Mohaghegh diu el següent:

[la magrana] és la fruita que mengen els irànics, encara avui, en la nit de Yaldâ (Yule, el solstici d’hivern), la nit més llarga de l’any, o sigui, quan el sol, la llum, està en la seva altura més baixa. Menjant magranes, s’alineen simbòlicament amb el sol i es mantenen desperts aquella nit fins a la seva sortida.

La relació amb el sol és, precisament, un denominador comú entre les magranes i les taronges. Potser la diferència magranes/taronges no sigui tal, en realitat: hi ha diversos aspectes que fan intercanviables aquestes dues fruites a efectes dels relats meravellosos. Fixem-nos, per exemple, en l’anotació que fa Joan Amades, en la Rondallística, sota la seva transcripció de «La Tarongeta» (rondalla núm. 8):

Hom va establir una relació entre el seu color i el del sol i se la considerà com d’origen solar i mític. El seu nom encara revela aquesta creença: oronia vol dir daurada. La t del davant és l’article pre-romà de moltes llengües mediterrànies. El mot taronja, per tant, equival a la daurada o la solar.

Tanmateix, sembla que Amades passa per alt que el color daurat no només es relaciona amb el sol, sinó que també ho fa, i amb més motiu encara, amb l’or. La magrana també té un color daurat; i aquest seria un segon tret que agermana les dues fruites. Pel que fa a «El Simurgh», aquesta doble relació (de la magrana amb el sol i amb l’or) es vincula directament amb el caràcter diví del Rei, que ja havia estat subratllat en la fórmula d’inici de la rondalla; un rei que és, no ho oblidem, el propietari del jardí on creix el magraner, i per tant, també, del magraner mateix. Per tant, el sol i l’or amb què s’associa la magrana són igualment, de fet, atributs del Rei, que li són propis en virtut de la seva identificació amb la divinitat. Pel que fa a les nostres rondalles, la situació del taronger en un jardí remot i sense propietari conegut ens obligaria a fer una especulació d’un abast més gran, que deixem per més endavant.

També deixem per més endavant la qüestió, assenyalada per Mohaghegh, del magraner com a mediador entre els móns. En canvi, sí que pot resultar oportú afegir aquí un comentari sobre la magrana fet en un altre context. En un estudi sobre les possibles connexions de Sant Joan de la Creu amb el misticisme islàmic (amb el títol San Juan de la Cruz y el Islam), la investigadora Luce López-Baralt diu el següent: «San Juan alude (...) al licor de granada, que simboliza la unidad que subyace en la multiplicidad de los granos de esta fruta» (citat per Terry Graham a “Los orígenes sufíes de San Juan de la Cruz”, revista Sufí, núm. 8, pp. 18-23). Aquesta menció resulta molt suggerent: el parentiu de la magrana amb la reialesa divina es pot establir ja no només sobre la base de la llum solar i del color daurat, sinó també sobre la metàfora, més interessant per a nosaltres, de la multiplicitat de les granes (o sigui, de les criatures) continguda en la unitat del fruit (o sigui, del Déu creador). En aquest nou sentit, la magrana i la taronja també resulten equivalents: al cap i a la fi, la taronja està igualment formada per una multiplicitat (de grills, en aquest cas). D’aquesta metàfora en podrem treure molt de suc...

Propera entrada: Una rondalla espiritual persa (4)

UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA (2)

Secció: Misteria Rondallística

document: El Simurgh

Hi havia l’U i no hi havia ningú,

excepte Déu res no hi havia,

i Ell tenia tres fills

Aquests tres fills són, de gran a petit, els prínceps Kiumars, Yamshid i Jorshid-Mitra. Les nostres rondalles no acostumen a donar els noms dels personatges; i quan ho fan, solen ser noms comuns sense cap sentit particular (però això només en principi, com veurem més endavant). Per contra, a «El Simurgh», tal com ens assenyala el comentador Payam Mohaghegh, els tres noms tenen clarament una significació especial: el nom del primogènit, Kiumars, és el del primer ésser humà, segons l’Avesta, el llibre sagrat del zoroastrisme. Es tracta d’un primer home de caràcter mític, amb trets físics excepcionals, i que viu en harmonia amb els animals. El fill segon, Yamshid, és descendent, en l’Avesta, de Kiumars; representa un tipus d’humanitat antiga, prèvia a l’actual, i que també acaba, com la primera, desapareixent.

Els noms dels prínceps, doncs, remeten no només als personatges que tindran el seu paper particular dins de l’argument de la rondalla: d’alguna manera estan apuntant també a l'ascendència mítica de la humanitat. Seguim encara, doncs, dins el mateix mode metafòric d’expressió amb què s’iniciava el conte: a la sumaríssima descripció inicial de la gradació divina (l’U – Déu – Ell – el Rei), li segueix ara una implícita descripció, a cavall dels noms dels prínceps, de les «edats» de la Humanitat (Kiumars – Yamshid – Jorshid) o, millor dit, dels nivells progressivament descendents de la Creació que condueixen finalment cap a aquesta Humanitat nostra. El més jove dels prínceps, el preferit del rei, serà el protagonista de la història: el seu nivell , si no és ben bé el nostre propi nivell d'existència, s'hi relaciona directament.

No seguirem aquí unes reflexions fetes pel company Mohaghegh, a propòsit de la seqüència dels tres germans, i que prenen un caràcter etiològic (explicació de costums –aquí, d’estructures socials– de l’antiga Pèrsia). Amb això, la seva interpretació perd l’alçada espiritual en què s’hauria de moure i adquireix uns tints historicistes que per ara no ens interessen. Ens fixarem, en canvi, en el significat del nom del príncep més jove, Jorshid-Mitra: «La paraula Jorshid, o Mitra/Mehr –ens diu Mohaghegh– significa sol, llum, amor i amic».

I aquí tenim una dada interessant per a afegir. Hem dit abans que les nostres rondalles no acostumen a donar el noms dels personatges. Respecte a això mateix, Joan Amades, al Pròleg de la seva Rondallística, en l’apartat “El temps, el lloc i els personatges de les rondalles”, ens diu:

La manca de noms gairebé absoluta dels personatges fantàstics no és tan freqüent amb els personatges humans, als quals a vegades hom dóna un nom, no per personificar-los, sinó per determinar-los una mica per a més facilitat de la narració. Els noms que ens dóna la rondalla catalana són els de Joan, Joanet, Joanot, Pere, Peret. (...) Les dones sempre són anomenades Maria i Marieta, equivalent a mare o dona

Davant aquest panorama, ens trobem aparentment molt lluny de la forta càrrega mítica que acompanya als noms de la rondalla persa. Però això no és ben bé així; el propi Amades, en aquest mateix apartat, i enmig d’un text més aviat confús, aporta la dada que ens interessa i que transforma de cop, per sorpresa, l’aparent aridesa mítica del nostre nomenclàtor, aproximant-nos per contra a aquell paisatge altre evocat en el «El Simurgh»:

A Mallorca sovint les bruixes són anomenades Joana; el terme Joan equival a sol, i, per tant, a divinitat, mot que per una raó de degeneració mítica i per efecte de malaltia de llenguatge ha passat a significar temps enllà els sacerdots dels vells ritus, que sovint es confonen amb les divinitats, i en les formes parlades modernes signifiquen els practicants de deixalles de ritus i cultes caiguts i abandonats, que sobreviuen encara al marge de la religió actual. Jan, Joan, Jana i Joana equivalen a bruixots, a practicants d’arts màgiques i supersticioses

Més endavant el folklorista català reprèn el mateix assumpte, d’aquesta altra manera:

Del significat del mot i el nom Joan, ja n’hem parlat; el de Pere, és prou sabut que significa pedra. El sol representat pel mot Joan, era la divinitat cabdal del primitiu, i la pedra, l’element més preat i valuós, puix que constituïa la millor matèria prima per a fabricar les seves eines; per tant, la nostra rondalla, sota la forma dels noms dels seus personatges, conserva dos dels conceptes més importants de la cultura primitiva.

Gairebé sense voler, Amades, a qui ja no podem retreure-li l’explicació etiològica, ens ensenya l’equivalència entre el nom més comú de la nostra rondalla, Joan, i el de l’heroi de la rondalla persa, Jorshid-Mitra, sobre la base de la seva significació comuna: el sol, la llum.

Un sol i una llum que són, en el fons, una parcel·la, una xispa de la llum divina... Tindrà això alguna relació amb la nostra ànima?

Propera entrada: Una rondalla espiritual persa (3)