Harry Potter esotèric (4)

•

El malvat amb el cor 

fora del cos

•

The Lord Voldemort did not tell what they were to do, but took Kreacher with him to a cave beside the sea. And beyond the cave there was a cavern, and in the cavern was a great, black lake…

The Deadly Hallows, cap. 10

•

Kostxei, segons Ivan Yakovlevich Bilibin  

•

Un dels elements més interessants de Harry Potter, per a nosaltres, és el dels Horricreus (Horcruxes, en l’original), és a dir, la divisió que Voldemort fa de la seva ànima en fragments, i la seva ocultació dins de diferents objectes, curosament dispersos per la geografia física i anímica del personatge. En l’anterior entrada ja vaig avançar que aquesta estratègia –la fragmentació, dispersió i ocultació del propi ser– podia estar descrivint la forma d’actuar del mal en la nostra època; i en aquest sentit n’haurem de tornar a parlar en un altre moment.

•

Abans d’això, però, ens convé assenyalar la presència d’aquesta mateixa idea –o d’una molt semblant– com a motiu típic de les rondalles meravelloses: el «gegant sense cor». Aquest motiu –tipus 302 en la classificació d’Aarne-Thompson– es manifesta en la forma d’un ser maligne –un gegant, un bruixot, una reina pèrfida...– que es treu el cor del cos –o l’ànima, o la força...– i l’amaga en algun lloc secret, per evitar la pròpia mort. La coincidència entre aquest motiu i els Horricreus ens mostra, primer de tot, que no es deu tractar pròpiament, si més no en termes generals, d’un fenomen actual, sinó que segurament formi part integrant del caràcter del mal des de sempre. D’altra banda, entre els llibres de la saga i les rondalles tradicionals hi ha semblances evidents, però també diferències.

•

Les principals semblances són que l’òrgan en qüestió està fora del cos; que està amagat en algun lloc, protegit pel secret; i que mentre no se’l trobi el seu propietari és immortal. També hi podem afegir les dificultats que la recerca de l’amagatall té per a l’heroi. La principal diferència, al seu torn, és que en les rondalles es tracta sempre de l’òrgan sencer, i no de diferents parts seccionades del mateix, tal com sí passa amb els Horricreus; respecte això últim, però, convé  recordar que el cas de Voldemort és vist dins els llibres mateixos com un fet excepcional, i que en el passat sempre es parlava de crear un sol Horricreu. D’altra banda, la idea de fragmentació no deixa d’estar present en les rondalles, tot i que desplaçada des de l’òrgan cap al lloc concret en el qual està amagat; aquest lloc té sempre un caràcter complex, i s’articula, com podrem veure en els exemples, en la forma d’un joc de nines russes.

•

Això sol ja permet copsar un aire de família entre la saga de J.K. Rowling i l’univers de les rondalles meravelloses; però aquest aire de família es veu refermat i ampliat aquí per la concurrència afegida d’un segon motiu, que també pot aparèixer –no sempre– en les mateixes rondalles: el fet que el ser maligne pugui aparèixer, en un primer moment, en una situació de notable menyscabament físic –captiu, encadenat, envellit, debilitat i deshidratat–, i que només recuperi la seva llibertat, la seva joventut i la seva potència després que l’heroi li hagi donat, a petició seva, aigua per beure. Aquest element em recorda poderosament la situació inicial de Voldemort, dèbil i incorpori, en els primers llibres de Harry Potter, i sobretot el cèlebre episodi del cementiri, a El calze de foc, en el qual l’innominable malvat recupera la seva antiga condició humana bevent-se, entre altres coses, la sang de l’indefens Harry. I d’aquesta manera, tant a les rondalles com als llibres es fa palès que el mal té un caràcter recurrent, i que sempre acaba ressorgint en cada nova època, per a tornar a generar la mort, el caos i la destrucció, després d’haver patit, en un passat ja mig o del tot oblidat, una severa derrota.

•

A continuació poso alguns exemples del motiu 302 (pot ser que n’hi hagi algun en el rondallari català, però jo no l’he sabut trobar.):

•

El gegant que tenia el cor fora del cos

(Rondalla escandinava)

•

La princesa avisa al príncep que el gegant que la té segrestada té el cor fora del cos i amagat en algun lloc desconegut, i que no se’l pot matar si no se’l troba i se’l destrueix. Davant dels precs de la princesa, el gegant confessa primerament que l’ha amagat al dentell de la porta, però resulta ser una mentida; després diu que el té en un prestatge del rebost, però això també és fals; i finalment li diu:

•

Lluny, molt lluny d’aquí, hi ha un llac, enmig del qual hi ha una illa; en aquella illa hi ha una ermita; a l’ermita hi ha un pou; en aquest pou hi neda un ànec; aquest ànec porta dins seu un ou; i és en aquest ou, finalment, hi ha amagat el meu cor

•

El tsarevitx Petr i el bruixot

(Rondalla russa)

•

En aqueta rondalla no es tracta d’un gegant, sinó del cèlebre i poderós bruixot Kostxei (Koschei, Koshey), molt present en el rondallari rus. D’altra banda, se’ns diu que cadascun dels animals que protegeixen l’ou pot fugir corrents o volant quan se’ls descobreix.

•

El meu cor està a la illa Bouyan, enmig d’un bosc, dins un estany, en un tronc que sura damunt l’aigua, on hi nia una llebre, que dins seu hi té un ànec, que al seu torn té un ou dintre seu

•

En una altra rondalla russa, «Ivan Sosnovich», el mateix Kostxei té l’ou amagat dins d’una caixa, que està enterrada sota una muntanya.

•

Les tres filles del rei O’Hara

(«The Three Daughters of King O’Hara», rondalla irlandesa)

•

Aquí, l’heroïna és la princesa; en comptes de gegant hi tenim una reina malèfica; i el cor el té amagat en un boix grèvol, sobre el qual hi ha un marrà castrat, sobre el qual hi ha un ànec, que porta un ou, que conté el cor de la reina.

•

Baš Čelik

(«El cap d’acer», Rondalla sèrbia)

•

En aquest conte el cor del malèfic Čelik està amagat en un ocell, que està dins el cor d’una guineu, que està en un bosc molt espès, que està en una muntanya molt alta.

•

La bola de cristall

(Rondalla alemana)

•

Aquí no es tracta del cor o l’ànima de cap gegant o bruixot, sinó de la bola que dóna nom al conte, i que ha de servir per trencar un poderós encanteri. L’heroi ha d’anar a una muntanya, lluitar amb un brau salvatge que hi ha al costat d’una font; si aconsegueix matar el brau, apareixerà un ocell, del qual n’ha de sortir un ou, en el rovell del qual hi ha la bola de cristall.

•

Easaidh Ruadh

(«The Young King of Easaidh Ruadh», rondalla escocesa)

•

Aquí hi tenim un gegant devorador d’homes, que primerament afirma que la seva ànima està en una pedra anomenada Bonnach. Després ho nega, i per contra confessa que està el llindar de la cova on viu. PErò també resulta ser fals, i finalment diu:

•

La meva ànima no està allà. Sota el llindar hi ha una pedra, i dessota la pedra hi ha un bé, i dins el cos del bé hi ha un ànec, i dins de l’ànec hi ha un ou; i la meva ànima està dins de l’ou

•

La sirena

(«The Sea Maiden», rondalla escocesa)

•

Aquí la malvada és una sirena. El príncep és informat que en una illa hi ha un cérvol blanc; si fos capturat, del seu interior en sortiria volant un corb encaputxat; si el corb fos capturat, del seu bec en sortiria una esmunyedissa truita de riu; i en la seva boca, la truita hi portaria un ou, que si fos esberlat provocaria la mort de la malvada sirena.

•

Els tres prínceps

(Rondalla grega)

•

Aquí l’ésser maligne és un ocell monstruós, i allò que té amagat és la seva força. Primer diu que la té amagada en una escombra, i després en una paret, per confessar finalment la veritat: en una muntanya hi ha un llac, en el qual hi ha una serp que només pot ser morta amb una espasa que hagi estat temperada amb llet de lleona, i que té dues banyes, entre les quals hi ha tres ous. En el primer ou hi té amagada la vista, en el segon la força i en el tercer la vida.

•

•

•

Steiner: sobre el poder de les rondalles meravelloses

 

•

•

Els materialistes diuen que els mites i les rondalles meravelloses es van originar en un estadi infantil de la raça humana; però en aquesta infància, la humanitat rebia el coneixement dels déus. En el procés de la nostra evolució, els mites i les rondalles meravelloses s’han anat perdent, però els nens no haurien de créixer sense. Hi ha una diferència enorme entre permetre que els nens creixin escoltant rondalles o no. El poder de les imatges de les rondalles, que donen ales a l’ànima, es fa evident només en una edat posterior. 

•

Crèixer sense les rondalles acaba conduint a l’avorriment, a la desil·lusió. De fet, això pot causar inclús símptomes físics –les rondalles poden ajudar a prevenir malalties. Les qualitats que penetren en la nostra ànima provinents de les rondalles es manifesten més tard com a ganes de viure, com a entusiasme pel fet de ser viu, i com una habilitat per tirar endavant amb la vida, que poden experimentar-se encara en les edats més avançades. Els nens han d’experimentar el poder dels continguts de les rondalles mentre són joves i encara poden fer-ho.

•

La gent que no pot viure amb idees que no tenen realitat en el pla físic estaran morts per al món espiritual. Les filosofies basades exclusivament en el món material són la mort de la nostra ànima.

•

(Rudolf Steiner, conferència “Fe i coneixement”, Praga, 17 d’abril de 1914 (GA 154))

•

•

•

Tota feta a trossets no més grans que una llentia!!

A continuació reprodueixo un fragment de la rondalla meravellosa titulada Es castell d'iràs i no tornaràs, en la versió mallorquina que Jordi Des Racó va recollir, entre d'altres, d'Antonina Vallespir de So'n Boga i Catalina Tomàs Pinya. El fragment que reprodueixo em sembla extraordinari i fascinant, i en la versió catalana de Joan Amades no apareix, o ho fa d'una altra manera, que li fa perdre la força especial que té en la versió mallorquina. Per a mi, es tracta d'un d'aquells moments en què la rondalla -la rondalla meravellosa- transparenta el seu origen i propòsit espirituals, sempre de manera misteriosa:

  

Lo endemà matí tornen cridar en Bernadet a les set.

—Hala! aixeque’t! que ès hora de berenar i d’anar a sa feina.

S’aixeca, berena, i el Rei el se’n mena a sa vorera de mar, i li diu:

—Fa cent anys que allà endins vaig tenir un combat amb un altre rei, i hi vaig perdre una tumbaga que duia a un dit. Cerca-le’m. Si es vespre no la m’has trobada, de tu en faràn quatre corters.

El Rei se’n va; i en Bernadet, tot apurat, plora qui plora. Li compariex na Fadeta.

—¿Que tens tant de plorar? li diu.

—¡Que he de tenir! —respon ell.— Que ton pare m’ha dit que cerc una tumbaga que va perdre, fa cent anys, dins aquesta mar; i que, si es vespre no la hi he trobada, de mí en faràn quatre corters.

—¿D’això estàs embarassat? —diu ella.— Espere’t un poc.

Se’n va, i al punt torna amb un ribell i una guinaveta, i diu:

—Si’m promets de fer lo que’t diré, es vespre podràs entregar sa tumbaga a mon pare.

—Si que t’ho promet! —diu en Bernadet.

—Idò mira! —diu ella: — m’acores aquesta guinaveta, me fas tota trossos, me capoles ben capolada, fins que’s tros més gros sia com una llentía; e-hu poses tot dins es ribell, e-hu tires a la mar; i ¡alerta que no te’n caiga gens damunt ses penyes ni dins cap encletxa! Jo m’escamparé per dins s’aigo fins arribar an es fons, i hu rastretjaré tot fins que haja trobada sa tumbaga.

Quant en Bernadet sent això, sentí ses ales des cor que s’acopaven. Llavò se revest de coratge i diu:

—Primer que tocar, ni permetre que’t toquin, un fil de sa teua roba, quant i més aficar-te aquesta guineveta i capolar-te, més tost m’escorteraràn i me capolaràn a mí.

—Pero ¡si, en trobar sa tumbaga —diu ella—, tot-d’una quedaré confegida, i sortiré més garrida i més galanxona que mai!

I na Fadeta prega qui prega en Bernadet que li acoràs sa guinaveta i la capolàs, i en Bernadet que deia que no li bastava cor per fer-ho. A la fi, davant tantes pregaries com ella li feia, i confiat de que succeïría tot així com li havía dit, agafa sa guinaveta, la hi acora, la capola ben capolada, fins que es tros més gros va esser com una llentía; i tira sa gran ribellada dins mar, tot lo endins que pogué, perque no n’hi caigués gens damunt ses penyes, ni dins cap encletxa. Justament n’hi va caure un trosset; i bé va fer, pero no’l va poder afinar.

Quant sa ribellada pegà dins mar, s’alsa una bollidissa sa cosa més feresta. ¡O quines ones se mogueren tan grosses i tan furioses! Com que s’haguessen d’engolir tota la terra.

Des cap d’un quart, la mar cop en sec se posa com una bassa d’oli… Na Fadeta treu es cap, i alsa un bras mostrant sa tumbaga an en Bernadet. Com era una gran nadadora, al punt ès a penyes: i surt sense una costureta, més gentil i garrida que mai. Repara que’s dit petit de sa man dreta estava una mica escapollat.

Se’n va an en Bernadet i li diu, presentant-li sa tumbaga.

—¿E-hu veus com la t’he treta i me som tornada confegir lo meteix que abans? ¿Es gens coneixedor que m’hagen capolada?

—No —deia en Bernadet, mirant-la-se, tot esglaiat, sense sebre que li passava, com la se veia davant, tan ben confegida, sensa cap senya en tot es seu còs de que mai l’haguessen capolada, i tan gentil, tan galanxona.

—Bé ès anat —diu ella.— Encara que aquest dit petit estiga escapollat.

I el mostrà an en Bernadet.

—¿I això què ès?

—¡Que ha d’esser! —diu ella.— Aquella micoia que t’es caiguda dins una encletxa, com me tiraves a la mar.

Extret de https://www.queseenteren.es/16/es_castell_d_iras_i_no_tornara_627293.html

Jodorowsky aporta claus

A l'any 2003 Gilles Farcet i Alejandro Jodorowsky es retroben per parlar d'una primera conversa seva, esdevinguda quinze anys abans, i que va tenir com a resultat el llibre La trampa sagrada. En el nou llibre (La trampa sagrada. El camino de la bondad, Madrid, Chandra, 2004), Jodorowsky té ja setanta cinc anys, i deixa anar el següent comentari, que jo em prenc com un apunt de treball, per a desenvolupar més ampliament en el futur, de cara a l'anàlisi del sentit de les rondalles meravelloses. En el cos de què parla Jodorowsky hi veig l'heroi, el príncep; en l'ànima, la princesa; i en el rei, doncs això mateix, el Rei. 

Gilles Farcet: 

¿Qué cosas calificarías hoy de inútiles?

Alejandro Jodorowsky: 

El triunfo, el éxito, la seducción, la riqueza. Es maravilloso sentirse cada vez más libre de todo eso. De la misma forma, es maravilloso percibir el carácter efímero de este cuerpo que no te pertenece.

¡Qué gran paso percibirlo sólo como un vehículo que te ha sido prestado! Y después empiezas a ver que tu alma es también efímera. No solo es privilegio del cuerpo el ser pasajero. En general, distinguimos el cuerpo del alma. El cuerpo sería perecedero mientras que el alma sería eterna, por lo que buscamos, por miedo, refugiarnos en los valores del alma. Pero a medida que percibimos las cosas de forma más real, nos damos cuenta de que el alma es tan efímera como el cuerpo. Esa consciencia de la naturaleza pasajera tanto del alma como del cuerpo opera en las bodas alquímicas; el alma y el cuerpo se enlazan y, juntos, esperan la desaparición. Es una impresión agradable (risas): en lugar de sentirse solo y angustiado frente a la extinción que se acerca, el cuerpo se sabe acompañado por el alma. Los dos juntos pueden así esperar con tranquilidad. A partir de ahí, nos damos cuenta de que bajo este cuerpo y este alma pasajeros hay una diadema de rey, el diamante rojo, el dios interior, el ojo de oro. Un principio en nosotros que se sitúa absolutamente fuera de lo efímero. 

¿Es eso lo que sientes ahora?

Sí, te hablo de experiencia, no hay nada de teórico en mis reflexiones.

UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA (9, i final)

Secció: Misteria Rondallística

Document: «El Simurgh»

En les vuit entrades anteriors, dedicades a la rondalla tradicional persa compilada per H. A. Ghahremani, «El Simurgh», s’ha vist que aquest antic relat té molts punts de contacte amb les nostres rondalles meravelloses catalanes: ja sigui per algun dels seus motius principals (com l’arbre amb tres fruits meravellosos, que aquí tenim, per exemple, a «L’amor de les 3 taronges»), ja sigui en bona part del seu argument (com passa amb el robatori dels fruits i el descens dels tres germans al pou, que nosaltres trobem  desplegat a «El moixò»).

D'aquí en podem concloure, en conseqüència, que la lectura de «El Simurgh» en clau espiritual, tal com la fa el comentarista Payam Mohaghegh des del sufisme, també és transportable a l'àmbit del nostre propi rondallari. L'única diferència radica en què el context humà en què habita avui dia la rondalla persa manté viu un sentiment religiós des del qual és possible entendre'n la seva significació profunda; mentre que aquí a Occident, en canvi, submergits com estem –fins el monyo, val a dir– en un món tremendament materialista, aquest mateix relat es veu reduït purament a l'absurd i a una diversió  dels infants d'allò més intranscendent.  

Malgrat això, els nostres fonaments espirituals –la nostra essència divina, ànima i esperit–  segueixen sent els mateixos, ja sigui per als perses, ja sigui per a nosaltres, mentre siguem encara humans. Aquí a Les3taronges,  a contracorrent del context cultural general, i d'acord amb un anhel d'autenticitat, «rondalla meravellosa» és fa també sinònim de «rondalla espiritual», com ja vam dir en la primera entrada d'aquest blog. Els trets meravellosos que caracteritzen i defineixen el gènere són com senyals, doncs, que apunten en direcció al món espiritual: al viatge de l'esperit i de l'ànima, parts divines de l'ésser humà, en la seva anada al món de l'existència terrenal i la seva tornada final, de nou cap al seu origen diví. L'anàlisi de «El Simurgh», en aquest sentit, ha mostrat les línies generals d'aquest misteriós viatge; deixant sense resoldre, tanmateix, tant per part de Mohaghegh com per part meva (en el meu cas, per pura incapacitat), moltes de les incògnites que el rodegen.

En tot cas, és astorador pensar que l’Esperit va trobar aquest senzill i innocent mecanisme –la rondalla tradicional, explicada pels ancians a les criatures a la vora del foc– per a transmetre la seva imatge, de generació en generació, fent que el propòsit espiritual de l’existència no es perdés enmig de les innumerables distraccions amb què els adults ocupen de continu les seves ments.

Però no cal concloure de tot això que el relat espiritual es redueixi únicament a la rondalla meravellosa. El relat en si, la narració com a forma cultural, esdevé fàcilment un receptacle adequat per a la manifestació de les realitats espirituals. Aquí a La Còlquida ens dedicarem precisament a investigar relats, molts d'ells contemporanis, en els quals s'hi pot identificar la presència d'allò espiritual. O sigui: el relat pot esdevenir encara, també en el nostre món secularitzat, i sovint en el lloc més insospitat, una via de contacte amb la nostra essència més profunda. L'historiador de les religions Mircea Eliade, entre d'altres, ja ho va reconèixer així, i ho va expressar en diverses ocasions, com per exemple aquesta:

El deseo de descifrar los escenarios iniciáticos en la literatura, las artes plásticas  y el cine revela no sólo una revaluación de la iniciación como un proceso de regeneración y de transformación espiritual, sino también una cierta nostalgia de una experiencia equivalente. En el mundo occidental, la iniciación en el sentido tradicional y estricto del término ha desaparecido hace tiempo. Pero los símbolos y escenarios sobreviven a nivel inconsciente, especialmente en los sueños y en los universos imaginarios

(La búsqueda. Historia y sentido de las religiones (1969), 

Barcelona, Kairós, 2000, p. 169)

Però no vull marxar, abans d’endinsar-nos en altres històries, de l’atmosfera particular que embolcalla «El Simurgh», sense establir-hi encara una última connexió hermenèutica. El motiu que segurament constitueix el centre de gravetat del relat, el del pou profund, al qual descendeix el Príncep Jorshid en recerca de la que serà la seva esposa, és una bella metàfora per a vehicular el sentit espiritual. Ja hem vist que aquest motiu es troba reproduït de manera pràcticament igual en rondalles nostrades; però per acabar vull assenyalar una altra possible connexió, ara entre la rondalla meravellosa i el que per a molts constitueix el relat espiritual per excel·lència: la Bíblia. Llegint el capítol 24 del Gènesi, en particular, es desperta en mi un record del pou de «El Simurgh», així com de la donzella que surt de la taronja a «L’amor de les tres taronges». No serà perquè...?

1. Abraham ja era vell, carregat d'anys, i el Senyor l'havia omplert de benediccions. 2. Un dia va dir al servent més antic de casa seva, l'administrador de tots els seus béns:

 –Posa la teva mà sota la meva cuixa 3. i et conjuraré pel Senyor, Déu del cel i de la terra, que no triïs una dona per al meu fill Isaac entre les noies dels cananeus, amb qui ara visc. 4. Aniràs a buscar-li una muller del meu país i de la meva parentela.

 5. L'administrador li va preguntar:

 –Què he de fer, si la dona no vol venir amb mi en aquest país? ¿Haig de fer tornar el teu fill al país d'on vas sortir?

  6. Abraham li respongué:

 –Guarda-te'n bé, de fer-hi tornar el meu fill. 7. El Senyor, Déu del cel, em va prendre de casa del meu pare i del meu país d'origen. Ell ha parlat amb mi i m'ha jurat que donarà aquest país a la meva descendència. Ell enviarà el seu àngel perquè sigui el teu guia i et puguis endur d'allà una muller per al meu fill.

  (...)

 10. L'administrador va prendre deu dels camells del seu amo, es va emportar tots els millors obsequis que Abraham tenia i es posà en camí cap a Aram-Naharaim, cap a la ciutat de Nahor. En arribar vora el pou que hi ha a la sortida de la ciutat, va fer ajeure els camells sobre els genolls. Era cap al tard, quan les dones venien a treure aigua. 12. I va pregar així:

 –Senyor, Déu del meu amo Abraham, sigues bondadós amb ell: fes que jo trobi avui la persona encertada. 13. Jo m'estaré al costat del pou quan vindran a treure aigua les noies de la ciutat. 14. La noia a qui diré: «Deixa'm beure de la teva gerra» i que em respongui: «Beu i abeuraré també els teus camells», sabré que és la que has destinat per al teu servent Isaac. Així veuré que has estat bondadós amb el meu amo.

 15. Encara no havia acabat de pregar, quan sortia Rebeca, filla de Betuel, fill de Milcà, la dona de Nahor, el germà d'Abraham. Duia la gerra a l'espatlla. 16. Era una noia molt bonica, que encara no havia tingut relacions amb cap home. Va baixar vora el pou, va omplir la gerra i se'n tornava amunt. 17. Llavors l'administrador d'Abraham va córrer a trobar-la i li digué:

 –Deixa'm beure, si et plau, una mica d'aigua de la teva gerra.

 18. Ella va respondre:

 –Beu, senyor meu.

UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA (8)

Secció: Misteria Rondallística

Document: «El Simurgh»

En el nivell més inferior de la seva caiguda, el príncep Jorshid demana aigua a un granger. Aquest li replica:

No hay agua en la ciudad porque un dragón está durmiendo frente a la fuente. Cada sábado se lleva una muchacha a la fuente y así, cuando el dragón se desplaza para devorarla, corre algo de agua por las canalizaciones de la ciudad y la gente puede recoger la suficiente para la semana siguiente. Este sábado, la hija del rey va a ser entregada al dragón (Rev. Sufí, nº 10, p. 8)

Aquest drac sembla tenir una relació directa amb el temps propi de l’existència quotidiana: ell governa la divisió temporal en cicles de set (set dies de la setmana: quarta part del cicle lunar, i per tant mesura bàsica dels mesos de l’any). Al matar el drac, Jorshid allibera la princesa (i la resta del país) d’aquesta submissió temporal. És l’Esperit, doncs, alliberant la humanitat de l’esclavatge del temps, en nom de Déu («invocó el nombre de Dios y mató al monstruo»): aquesta és l’última empresa de Jorshid abans que pugui començar el seu viatge de retorn.

Però les tasques de l’heroi no s’han acabat encara: tot seguit Jorshid haurà de matar la serp que devora els tres ous que posa, cada any, l’au que porta per nom «el Simurgh». Per fi apareix el ser que dóna nom a la rondalla. Aquest ocell fa el niu dalt d’un arbre: aquest arbre, amb els tres ous dins el niu, recorda el magraner del principi del conte, amb les tres fruites màgiques penjant de les seves branques. Aquesta semblança no és gratuïta: el Simurgh és també una imatge que remet a la divinitat, com ho és el Rei que és el pare de Jorshid. Aquest Simurgh és «l’únic que pot ajudar Jorshid a pujar set nivells», segons diu el pare de la princesa alliberada: així doncs, és Déu, sota la forma de rei-pare, qui envia el seu fill –la criatura– fins a l’extrem inferior de l’existència, per dir-ho així; i és aquest mateix Déu, sota la forma de Simurgh, l’únic que té el poder, després, per a tornar a elevar l’heroi de retorn fins a l’origen. Déu ens envia i ens retorna, doncs, per damunt dels nostres mèrits o demèrits, per obra de la seva gràcia: entremig queda el misteri de la raó d’aquest viatge meravellós.

L'au Simurgh, segons Mahlukat

La rondalla catalana de «El moixó», després d’oferir un argument fortament semblant a la de «El Simurgh», s’acaba, tal com ja es va assenyalar la darrera jornada, sense presentar res equiparable a aquest ocell màgic i diví que és el Simurgh persa. De fet, l’ocell al qual fa referència el títol d’aquell relat nostre –el ‘moixó’– és l’au que roba les magranes al principi de la història; o sigui, que en realitat seria homologable, almenys dins una lògica purament funcional, no al Simurgh, sinó al div o dimoni que ha robat les magranes.

Però això no significa que l’au Simurgh, com a personatge meravellós, estigui absent del conjunt de la rondalla catalana. Deixant definitivament de banda «El moixó», hi ha altres contes inclosos en la Rondallística d’Amades en els quals apareix un ocell que acompleix, de manera molt aproximada, la mateixa funció que realitza el Simurgh en el conte persa que porta el seu nom.

A «La Blancaflor», per exemple (rondalla núm. 6 del recull d’Amades), el príncep protagonista és conduït, al principi del relat, des del seu regne fins a unes remotes ‘muntanyes de l’or’, per una àliga, que ha arribat l’última al concili dels ocells, i que li exigeix a canvi del transport el pagament d’un be, que l’àliga s’anirà menjant, per parts, durant el viatge. La semblança d’aquesta àliga amb el Simurgh no és total, però sí prou significativa: l’au del conte persa també exigeix un pagament en carn pel viatge (en aquest altre cas són set toros, un per cada un dels nivells que travessaran); i el seu viatge també serveix per a connectar dos móns o plans de la realitat que es troben completament separats.

El mateix passa, i pràcticament igual que a «La Blancaflor», a la versió que dóna Amades de «El castell d’iràs i no en tornaràs», catalogada amb el número 175. Aquí, l’ocell és el reietó, i no l’àliga, però aquest reietó és també l’últim d’arribar al concili dels ocells. I si bé aquest ocell no demana res a canvi, en canvi guia l’heroi en un viatge que durarà concretament set dies i set nits: a «El Simurgh», com ja sabem, l’ocell ajuda Jorshid a travessar els set nivells que el separen del seu país.

Aquestes són, en principi, les semblances principals de l’àliga de «La Blancaflor» i del reietó de «El castell...» amb l’au salvadora de la rondalla persa. Però aquesta au Simurgh té una presència en la tradició persa que va més molt més enllà de la rondalla que estem seguint. De fet, el seu referent literari més important no és aquesta rondalla, sinó el llarg poema místic que porta per títol Mantic Uttair (El col·loqui dels ocells), obra de Farid Uddin Attar, autor sufí que visquè a cavall dels segles XII i XIII.

En aquest llarg poema narratiu, tots els ocells del món es reuneixen en concili per a escollir un rei; i entre ells pren la paraula la puput, que els proposa guiar-los a tots, a través de set valls que han de travessar, fins al seu rei –el Simurgh– que viu en una muntanya remotíssima. Aquesta puput és una representació figurada del guia espiritual, que coneix el camí que porta fins a la divinitat; i el misteriós Simurgh és al seu torn una metàfora del déu absolut, del qual provenen tots els ocells (les ànimes dels místics) i al qual aconsegueixen tornar-hi, alguns d’ells només, després de culminar una àrdua i llarga vida espiritual.

L’àliga i el reietó de les rondalles catalanes que hem esmentat abans també participen en un concili de tots els ocells del món. Pròpiament, per la funció que acompleixen com a guies, serien homologables a la puput del poema místic d’Attar, i no pas al Simurgh, que representa com s’ha dit una entitat més transcendent. Però tot plegat (el concili d’ocells, l’ocell guia que permet unir móns diferents, el viatge a través de set etapes, etc.), sense coincidir de manera total en els detalls, s’aplega innegablement dins un mateix aire de família. Les semblances que presenta tot plegat ens fan sospitar que tots els casos ofereixen un mateix paisatge espiritual, descrit, com és propi dels relats meravellosos, des de perspectives contínuament canviants.

La connexió de la rondalla persa amb el llibre d'Attar té gairebé el valor d'una prova definitiva (si és que té sentit parlar de proves definitives en aquest àmbit): la rondalla meravellosa (ja sigui «El Simurgh», ja sigui «El moixó», «La Blancaflor» o «El castell d’iràs i no en tornaràs», ja sigui «L'amor de les tres taronges», etcètera) sembla estar-nos parlant, sempre, del viatge de l’ànima a través del misteri de l’existència.

Propera entrada:

Una rondalla espiritual persa (9 i final)

UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA (6)

Secció: Misteria Rondallística

Document: «El Simurgh»

El príncep Jorshid persegueix al sobrenatural lladre de les tres magranes màgiques, baixa fins al fons del pou, i es troba amb una donzella, de la qual s’enamora a primera vista. D’aquesta noia, la rondalla ens diu que era tan bella «com la Lluna plena». Ja vam veure, seguint el comentari de Payam Mohaghegh, que l’amor entre el Príncep i la Donzella –o sigui, la unió del Sol i de la Lluna– era una representació figurada de les relacions entre l’Esperit celestial i l’Ànima del místic. Hi ha, per tant, una triple correspondència que vincula la figuració narrativa amb una al·legoria còsmica, d’una banda, i amb el sentit espiritual, de l’altra:

                Príncep     →      Sol            →     Esperit

                Donzella    →      Lluna        →     Ànima

Al principi de «El Simurgh» vam trobar-hi una gradació que anava sumàriament des de la divinitat abscondita fins al Déu personal. Ara podem comprovar que aquesta gradació descendent continua a mesura que avança la narració: en l’escala del ser, pel que sembla, el Príncep està per damunt de la Donzella, i aquesta, al seu torn, està per damunt del malvat que la té segrestada.

Seguint amb la triple correspondència, aquest malvat (dimoni o div, tal com apareix a «El Simurgh») s’identifica amb la Terra, cosmològicament, i espiritualment amb la consciència comuna. O, millor dit, amb l’ego:

                Príncep     →     Sol            →     Esperit

                Donzella    →     Lluna        →     Ànima

                Dimoni      →     Terra        →     ego

Aquesta gradació descendent té diverses conseqüències, i en diferents plans. D’una banda, ens està parlant d’un allunyament progressiu respecte la divinitat. L’al·legoria cosmològica tradueix aquest allunyament en forma d’un descens de la lluminositat: mentre que el Sol té llum pròpia, i la Lluna té llum per reflex, la Terra és de natural fosca, i només rep la llum que els altres dos astres li envien.

D’altra banda, els diferents personatges despleguen aquesta gradació ontològica a través dels seus atributs i del seu comportament dins la rondalla:

El Príncep és ell mateix tot al llarg del relat; només canvia la seva condició civil, de solter a casat.

La Donzella, en canvi, és tan voluble com la lluna amb les seves fases: passa primer de magrana a Donzella, i després a Reina; també canvia de potència a acte (de magrana a donzella), així com de captiva a lliure. En altres rondalles, aquesta volubilitat de l’Ànima es manifesta també en la seva capacitat de metamorfosejar-se en animal (una papallona, o una colometa, o un peix). En tot cas; si bé és voluble, l’ànima no deixa de ser una, manifestant d’aquesta manera la seva condició original divina.

En canvi, el dimoni és un personatge múltiple. Aquesta multiplicitat seva és un tret pròpiament terrestre. A «El Simurgh», Jorshid mata primerament el div que té encantada la seva princesa: però després haurà de matar els altres dos divs que tenen segrestades les altres dues donzelles, i més endavant haurà de matar també un drac que apareixerà en el relat. A «El Moixò», en aquest mateix paper, apareix primer un gegant, i després un «negre» malvat.  I en altres rondalles del mateix tipus hi trobem un dimoni, un drac i una serpent; o bé un gegant o dimoni de tres caps. Tots aquests espècimens diferents mantenen una relació paradigmàtica entre ells perquè tots ells són representants d’un sol fenomen: l’ego, que torna a brotar arreu, per més que el tallis, com si fos una mala herba.

Un cop assignats els rols respectius, podem concloure que l’esquema general de la rondalla meravellosa mostra el rescat de l’Ànima, per part de l’Esperit, per alliberar-la del segrest de què és objecte per part de l’ego. Aquest rescat és el punt en què definitivament s’atura l’objectiu del zoom cinematogràfic que ens venia mostrant l’escala del ser. O sigui: aquest rescat és el tema, per antonomasia, de la rondalla espiritual.

I fins aquí, un cop arribats al plantejament general del tema, podem dir que «El Simurgh» i «El moixò» s’han comportat de manera molt similar, a cavall de les seves semblances argumentals i narratives. Però a partir d’aquí, a partir d’allò que els herois respectius troben i fan al país del fons del pou, «El Simurgh» presenta un desenvolupament narratiu més ampli i més complex que no pas la rondalla catalana, i ens dóna més joc per a continuar i ampliar la seva interpretació espiritual. La cosa, doncs, no és tan senzilla com es mostra en «El moixò», amb l’heroi sortint més o menys fàcilment del pou abans de casar-se amb la princesa: a «El Simurgh», com veurem, el relat és molt més complicat.

Propera entrada:

Una rondalla espiritual persa (7)