UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA (5)

Secció: Misteria Rondallística
document: El Simurgh

Recuperem els esdeveniments des de l’inici de «El Simurgh»: Hi ha un Rei que té tres fills; al jardí hi té un magraner amb tres fruits, que en el futur s’hauran de convertir, màgicament, en tres noies que es casin amb els prínceps; però una mà sortida d’un núvol roba, de nit, les tres fruites; el germà petit li talla un dit i, a l’endemà, els tres germans marxen seguint el rastre de la sang. L’escena següent ens mostra els tres germans, «creuant muntanyes i deserts», fins que arriben a la boca d’un pou; allà s’acaba el rastre de sang.

Mirem ara el principi d’una rondalla catalana, consignada per Joan Amades en la Rondallística amb el nº 164, i que porta per títol «El moixó»:

Una vegada hi havia una família formada per un pare i tres fills. Tenien un hort amb una perera molt regalada, i cada nit els robaven un pera. Per saber qui els la robava, decidiren vigilar la perera. Una nit la vigilà el fill gran; però prop de les dotze li vingué una gran son i s’adormí. Quan es despertà ja li havien pres la pera. L’endemà hi anà el fill mitjà i li passà el mateix. La tercera nit, hi anà el petit; féu esforços per no adormir-se i veié que, al punt de les dotze, es presentava un moixonot negre, que va agafar una pera amb el bec i va córrer a amagar-se en un pou.

Ja s'ha parlat abans de les connexions entre «El Simurgh» i «L'amor de les tres taronges». Però parlar d’un «estret parentiu» entre «El Simurgh» i els nostres contes tradicionals resulta, a la vista de «El moixó», encara massa tou: aquí es tracta pràcticament, tot i descomptant-ne algun detall, de la mateixa rondalla. Fins i tot els títols respectius també ens ho indiquen: moixó és un nom comú que designa un ocell; el Simurgh és, en principi, el nom propi d’un ocell en particular, però la seva etimologia persa ens porta igualment al camp dels noms comuns: Henry Corbin ens explica que es tracta d’un nom compost de sî (trenta) i morgh (ocells).

Si l’inici dels dos contes és pràcticament intercanviable, la seva immediata continuació també ho és: els tres germans decideixen baixar, per ordre d’edat, al pou. Transcriu Amades:

De primer, hi baixà el noi gran i se n’emportà una campaneta per a tocar-la si li succeïa alguna cosa, a fi que els altres, en sentir-la, el pugessin. Quan fou un gran tros avall, li va fer por tanta foscor, va tocar la campaneta i tot el seguit el van pujar.

A «El Simurgh» no hi ha cap campaneta, i no és la foscor, sinó una escalfor insuportable, allò que fa tornar enrera (millor dit; amunt) al germà gran. Però de cara a l’acció, la cosa va per igual, com es fa pal·lès a «El Simurgh»:

Sus hermanos le izaron. Luego el príncipe Kiumars descendió a su vez y pronto le oyeron también gritar que se estaba quemando. Cuando el príncipe Jorshid decidió bajar, dijo a sus hermanos que, por fuerte que gritara, no deberían izarle sino soltar más cuerda (Sufí, nº 10, p. 8)

Com era de preveure, és el fill petit, i només ell, qui arriba al fons del pou, tant a la rondalla catalana com a la persa. Allà baix hi trobarà, naturalment, a les noies encantades, custodiades per serps, dracs o dimonis. La correspondència entre «El Simurgh» i «El moixò» seguirà, encara, però les variacions es van fent cada vegada més notables.

Aturem-nos avui, però, en el motiu del pou, que és molt comú en el conte meravellós d'arreu del món. Segons Carme Oriol i Josep Mª Pujol, autors de l’Índex tipològic de la rondalla catalana (Materials d’etnologia de Catalunya, núm 2, Generalitat de Catalunya, 2003), la rondalla de «El moixó» pertany al tipus 301A de la catalogació internacional Aarne-Thompson, que descriuen així (pp. 75-77):

301A La perera

(Quest for a Vanished Princess)

Resum: El més petit de tres germans, perseguint un ocell que roba de nit els fruits d’un arbre, arriba fins un pou. Ho explica als seus germans i decideixen baixar-hi. Primer ho fa el gran, però quan és a mig camí li agafa por i diu als germans que el tornin a pujar. Després hi baixa el mitjà, però fa el mateix. Finalment, hi va el petit. Arriba fins un palau on hi ha una princesa robada per un gegant.

Etcètera. Fins aquí ens trobem encara, i ben clarament, dins el mateix cas que «El Simurgh». Dins d’aquest grup, comptant-hi «El moixó», Oriol i Pujol hi inclouen fins a 12 rondalles diferents: cinc més d’Amades («El gegant de tres caps», «Les tres princeses més brillants que el sol», «El nen que tenia un gep darrera... », «El ferreret» i «Les tres princeses burletes»), dues de Maspons i Labrós («La perera» i «Les tres princeses»), una de Serra i Boldú («Un noi més viu del que semblava»), dues d’Alcover («En Juanet i ses tres capsetes» i «Es pou de sa lluna»), i una de les germanes Roig Vila («La perera»). La lectura d’aquestes rondalles, apart de mostrar la inevitable arbitrarietat d’aquesta mena de classificacions, ens revela també que les correspondències de «El Simurgh» amb les nostres rondalles són d’allò més nombroses i, alhora, d’allò més variables.

En tot cas, vistes les correspondències narratives, no resulta pas gens agosarat dir que allò que serveix per a «El Simurgh», de cara a una interpretació espiritual del seu contingut, serveix també per a «El moixó» i igualment per a tantes altres rondalles meravelloses, vinguin d’on vinguin. No només del subtipus 301A, o del tipus 301, sinó de la rondalla meravellosa en general.

Però quin pot ser el sentit espiritual del descens al fons del pou? Veiem què en diu el nostre comentarista «oficial», Payam Mohaghegh, aplicant-hi els simbolismes propis del sufisme:

El pozo es una entrada al inframundo, cuyo fuego quema a los príncipes durante su descenso y hace que se acobarden. El príncipe Jorshid, por su parte, salta con fe en la tinaja y, como la uva, inicia su transformación en vino.

Continúa su recorrido a despecho de ser quemado y cocido. En el fondo del pozo, el príncipe Jorshid (el Sol) encuentra a una jovencita, hermosa como la Luna. El Sol y la Luna se encuentran e inmediatamente se enamoran. En el sufismo el Sol representa el Espíritu que ilumina los cielos mientras que la Luna simboliza la luz de este mundo. La Luz es vista como el conocimiento Divino, en tanto que el alma del místico es simbolizada por la Luna que refleja la luz del Sol.

Cuando el Sol y la Luna se encuentran, el amor fluye entre ellos y la Luna avisa al Sol de los riesgos de este encuentro y de su búsqueda. Muchos han llegado hasta aquí y el demonio los ha matado, regresa mientras estés a tiempo. Es demasiado tarde para Jorshid, pues él ha visto a su amada, tal vez su propia alma, que ha de ser su reina, o quizás haya percibido un atisbo del Océano de la Unidad.

(revista Sufí, nº 10, p. 10)

Propera entrada:

 De la sortida dels fills petits (en la narrativa de l’ànima)

UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA (4)

Secció: Misteria Rondallística

document: El Simurgh

…érase un vez un campesino que tenía tres hijos varones, o bien un rey con una hija, o bien tres hermanos; en una palabra, el relato pone en escena a una familia. A decir verdad, sería preciso comenzar por el examen de esta familia del cuento. Pero los elementos del relato se hallan tan íntimamente ligados entre sí que el carácter de la familia con que empieza el relato sólo puede descubrirse gradualmente, a medida que se van desarrollando los acontecimientos. Limitémonos a decir que la familia vive feliz y tranquila, y que así podría vivir durante mucho tiempo si no fuesen ocurriendo pequeñísimos e imperceptibles acontecimientos que de repente, inesperadamente, desencadenan la catástrofe. 

(Vladimir Propp, Las raíces históricas del cuento (1928), 
Madrid, Fundamentos, 1984)

Aquesta 'catàstrofe', que diu Propp, no triga gaire a arribar a la família de «El Simurgh». La rondalla persa ens explica que, cada nit, un dels tres fills del rei vetlla al jardí de palau, sota el magraner, per impedir que ningú robi els tres fruits màgics. Però els dos germans grans s’adormen en el seu torn; cada vegada, a l’endemà, ha desaparegut un dels fruits. Quan li correspon la vetlla a Jorshid, el fill petit, es fa un tall al dit per evitar adormir-se, i així pot observar com un núvol es situa sobre l’arbre, i com una mà que surt del núvol agafa l’última magrana. El noi, atent, pren la seva espasa i talla un dit d’aquella mà abans que desaparegui. El matí següent, els tres germans marxen de casa, per ordre del rei, seguint el rastre de sang deixat per la mà misteriosa, per tal de recuperar les tres magranes.

Comença, amb això, l’aventura. El robatori de les magranes constitueix allò que Propp anomena en un altre lloc (en comptes de «catàstrofe») «la malifeta»: és a dir, la situació de greuge o de mancança, fonamental en les rondalles meravelloses, que motiva la sortida de casa de l’heroi. L’investigador rus, en la seva catalogació alfabètica de les funcions que composen el relat meravellós, li dóna a la malifeta la lletra A; o sigui, la que correspon al principi del relat. La reparació (lletra K) d’aquesta malifeta constitueix, generalment, la primera part del conte; i el retorn de l’heroi, que culmina amb el seu matrimoni (W) amb la princesa, la segona.

Una desgràcia esdevinguda en el sí d’una família feliç, i la final restauració, ampliada inclús, de la felicitat familiar: en això consisteix, en certa mesura, una rondalla meravellosa. El relat típic comporta una malifeta, un heroi o heroïna, un viatge d’anada i tornada, la reparació del mal, un matrimoni... Què pot significar tot plegat, en la perspectiva espiritual que ens interessa? Dèiem, en les primeres entrades de la sèrie, que el Rei representava la divinitat; i que el seu fill, l’heroi, tenia al seu torn alguna relació amb el nostre nivell d’existència. Provenim de la divinitat i hem de tornar-hi (A → W), diuen els místics; però entremig, pel que sembla, tenim alguna cosa a fer-hi, aquí a la Terra (K). Resulta fàcil pensar, en conseqüència, que el viatge d’anada i tornada d’aquest heroi deu estar vinculat amb el periple de la «criatura» per l’existència terrenal. Ara tenim l'ocasió de confirmar-ho.

Les rondalles ens diuen que aquesta «cosa» que venim a fer al món té a veure, en primer terme, amb la reparació d’una «malifeta»; però també, en un rang d’importància equivalent, amb la celebració d’un «matrimoni». «El Simurgh» té una característica molt interessant: ens mostra amb gran claredat que hi ha una connexió molt i molt estreta entre la reparació de la malifeta i el matrimoni dels dos protagonistes. Això es posa de manifest ja en el robatori de les magranes, que suposa no tan sols la malifeta (subtipus A₂: «substracció d’un objecte màgic», en termes de Propp), sinó que també constitueix l’impediment directe o  suspensió d’un triple matrimoni (ja que les tres magranes havien de convertir-se, un cop madures, en les tres noies que es casarien amb els prínceps).

Es pot dir que les magranes, mentre creixien plàcidament dins el jardí del palau del Rei, ja formaven part de la família divina. Per tant, d’alguna manera, el príncep Jorshid i la seva noia/magrana ja estaven inicialment units. En funció d’això, la substracció del fruit esdevé també –o millor, inclús– una separació. Si la unitat és un atribut definitori de la divinitat, la separació, en canvi, és condició pròpia i definitòria de la condició de criatura. La unió primordial tenia lloc en el pla d'una pre-existència; és el robatori-separació allò que marca l’inici d’una nova aventura que ens situa en el pla terrenal propi de les criatures.

El Príncep Jorshid i la noia/magrana de «El Simurgh» són com dues meitats d’una unitat primordial que s’escindeix, tal com deia Plató, i que malda després per tornar-se a ajuntar. L’expressió d’aquest anhel de re-unificació dins la divinitat (dins el Palau, novament, del Rei) serà l’amor que naixerà, d’una forma súbita i espontània, com si ja vingués d’abans, entre els dos pols oposats. Dos pols complementaris que encara no sabem què són, també cal dir-ho (¿Potser siguin l’esperit i l’ànima? Haurem d’esperar, tal com deia Propp al fragment transcrit al principi, a què vagin desplegant-se els esdeveniments). En tot cas, la seva unió final restaurarà la divina unitat «perduda»: per tant, serà un matrimoni sagrat, una hierogàmia. I fins que això no arribi, la seva separació ve a ser com una forma meravellosa d’expressar allò que la Bíblia judeocristiana denomina com el pecat original.

  

 Fra Angelico: Expulsió del Paradís

El concepte de «separació» resulta, doncs, per a nosaltres, fonamental. En la nostra perspectiva, allò que Propp anomena «catàstrofe» o «malifeta» es en realitat una separació dins el sí de la «família» divina. Però això no suposa necessàriament una «catàstrofe», en el sentit comú d’aquest terme: en el fons, només pot tractar-se d’una separació planejada i tramada pel propi Rei –o sigui, pel propi Déu–, tal com tractarem de demostrar més endavant. De moment, pel que fa a «El Simurgh», podem considerar que això queda contemplat en el fet que el Rei ja ha previst que les tres magranes puguin ser robades. Aquesta separació, doncs, prevista pel propi Déu, té llavors un propòsit determinat: això és, en la rondalla, fer que el Príncep surti a l’aventura. És a dir: fer que una petita espurna de la divinitat abandoni la felicitat de la unitat primera i emprengui la misteriosa aventura de baixar fins a la vida terrena. Algun motiu deu haver-hi per a fer-ho...

Propera entrada: Una rondalla espiritual persa (5)

UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA (3)

Secció: Misteria Rondallística

document: El Simurgh

Després de presentar-nos els tres fills del rei, «El Simurgh» ens explica que al jardí del rei hi ha un magraner...

....que només tenia tres magranes; els seus fruits eren fabuloses gemmes que brillaven com torxes enceses enmig de la nit. Així que maduressin es convertirien en tres hermoses donzelles, que es casarien amb els tres fills del rei. Cada nit, per ordre reial, un dels prínceps vigilava l’arbre, no fos el cas que algú en robés les magranes.

Només amb això, ja estem en disposició d’afirmar que aquesta rondalla persa té, innegablement, un estret parentiu amb les nostres pròpies rondalles. Tenim aquí un motiu, un nucli narratiu típic, conformat per tres elements que ens resulten prou coneguts: en primer lloc, l’arbre guarnit amb tres únics fruits, i situat enmig d’un jardí; en segon lloc, d’aquests tres fruits, màgicament, n’han de sortir tres belles donzelles casadores; finalment, aquests fruits estan vetllats gelosament i són susceptibles d’ésser robats. Aquests tres elements conformen igualment un cèlebre motiu que apareix a diferents rondalles dels Països Catalans i de tot l’arc Mediterrani, i que fins i tot les hi dóna el nom: L’Amor de les tres taronges, Les tres taronges de la vida, A Bella di tre aranci, L'amour des trois oranges, etcétera.

És cert que «El Simurgh» parla de magranes, i no pas de taronges. I aquesta no és l’única diferència respecte el nostre relat tradicional, ni de bon tros la principal. Són molt més destacables altres trets, com poden ser la disposició d’aquest motiu al principi del relat (en les nostres rondalles, l’heroi troba el jardí amb l’arbre després d’un llarg viatge), el fet que l’arbre creixi dins el jardí del palau del rei (mentre que, a casa nostra, ho fa en un jardí remot i sense amo conegut), el fet que les tres fruites hagin de donar esposa a tres prínceps (per a nosaltres només n’hi ha un, de príncep, que és fill únic, i les dues primeres donzelles són desaprofitades), o el fet que siguin els prínceps els encarregats de vetllar l’arbre (mentre que als relats mediterranis ho fa un monstre: un drac, una serp, un gegant, set gegants...).

En tot cas, tant les notables coincidències entre el magraner d’«El Simurgh» i el nostre taronger màgic, com les seves diferències evidents, ens donen pistes per a meditar sobre el seu sentit espiritual. El comentador del relat persa, Payam Mohaghegh, assenyala dos aspectes importants respecte el magraner: d’una banda, la seva vinculació amb el sol, i de l’altra, el paper de la magrana com a mediadora entre diferents nivells de la realitat (ell parla concretament dels dos móns divins: el cel i l’inframón).

Respecte a la relació amb el sol, Mohaghegh diu el següent:

[la magrana] és la fruita que mengen els irànics, encara avui, en la nit de Yaldâ (Yule, el solstici d’hivern), la nit més llarga de l’any, o sigui, quan el sol, la llum, està en la seva altura més baixa. Menjant magranes, s’alineen simbòlicament amb el sol i es mantenen desperts aquella nit fins a la seva sortida.

La relació amb el sol és, precisament, un denominador comú entre les magranes i les taronges. Potser la diferència magranes/taronges no sigui tal, en realitat: hi ha diversos aspectes que fan intercanviables aquestes dues fruites a efectes dels relats meravellosos. Fixem-nos, per exemple, en l’anotació que fa Joan Amades, en la Rondallística, sota la seva transcripció de «La Tarongeta» (rondalla núm. 8):

Hom va establir una relació entre el seu color i el del sol i se la considerà com d’origen solar i mític. El seu nom encara revela aquesta creença: oronia vol dir daurada. La t del davant és l’article pre-romà de moltes llengües mediterrànies. El mot taronja, per tant, equival a la daurada o la solar.

Tanmateix, sembla que Amades passa per alt que el color daurat no només es relaciona amb el sol, sinó que també ho fa, i amb més motiu encara, amb l’or. La magrana també té un color daurat; i aquest seria un segon tret que agermana les dues fruites. Pel que fa a «El Simurgh», aquesta doble relació (de la magrana amb el sol i amb l’or) es vincula directament amb el caràcter diví del Rei, que ja havia estat subratllat en la fórmula d’inici de la rondalla; un rei que és, no ho oblidem, el propietari del jardí on creix el magraner, i per tant, també, del magraner mateix. Per tant, el sol i l’or amb què s’associa la magrana són igualment, de fet, atributs del Rei, que li són propis en virtut de la seva identificació amb la divinitat. Pel que fa a les nostres rondalles, la situació del taronger en un jardí remot i sense propietari conegut ens obligaria a fer una especulació d’un abast més gran, que deixem per més endavant.

També deixem per més endavant la qüestió, assenyalada per Mohaghegh, del magraner com a mediador entre els móns. En canvi, sí que pot resultar oportú afegir aquí un comentari sobre la magrana fet en un altre context. En un estudi sobre les possibles connexions de Sant Joan de la Creu amb el misticisme islàmic (amb el títol San Juan de la Cruz y el Islam), la investigadora Luce López-Baralt diu el següent: «San Juan alude (...) al licor de granada, que simboliza la unidad que subyace en la multiplicidad de los granos de esta fruta» (citat per Terry Graham a “Los orígenes sufíes de San Juan de la Cruz”, revista Sufí, núm. 8, pp. 18-23). Aquesta menció resulta molt suggerent: el parentiu de la magrana amb la reialesa divina es pot establir ja no només sobre la base de la llum solar i del color daurat, sinó també sobre la metàfora, més interessant per a nosaltres, de la multiplicitat de les granes (o sigui, de les criatures) continguda en la unitat del fruit (o sigui, del Déu creador). En aquest nou sentit, la magrana i la taronja també resulten equivalents: al cap i a la fi, la taronja està igualment formada per una multiplicitat (de grills, en aquest cas). D’aquesta metàfora en podrem treure molt de suc...

Propera entrada: Una rondalla espiritual persa (4)

UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA (2)

Secció: Misteria Rondallística

document: El Simurgh

Hi havia l’U i no hi havia ningú,

excepte Déu res no hi havia,

i Ell tenia tres fills

Aquests tres fills són, de gran a petit, els prínceps Kiumars, Yamshid i Jorshid-Mitra. Les nostres rondalles no acostumen a donar els noms dels personatges; i quan ho fan, solen ser noms comuns sense cap sentit particular (però això només en principi, com veurem més endavant). Per contra, a «El Simurgh», tal com ens assenyala el comentador Payam Mohaghegh, els tres noms tenen clarament una significació especial: el nom del primogènit, Kiumars, és el del primer ésser humà, segons l’Avesta, el llibre sagrat del zoroastrisme. Es tracta d’un primer home de caràcter mític, amb trets físics excepcionals, i que viu en harmonia amb els animals. El fill segon, Yamshid, és descendent, en l’Avesta, de Kiumars; representa un tipus d’humanitat antiga, prèvia a l’actual, i que també acaba, com la primera, desapareixent.

Els noms dels prínceps, doncs, remeten no només als personatges que tindran el seu paper particular dins de l’argument de la rondalla: d’alguna manera estan apuntant també a l'ascendència mítica de la humanitat. Seguim encara, doncs, dins el mateix mode metafòric d’expressió amb què s’iniciava el conte: a la sumaríssima descripció inicial de la gradació divina (l’U – Déu – Ell – el Rei), li segueix ara una implícita descripció, a cavall dels noms dels prínceps, de les «edats» de la Humanitat (Kiumars – Yamshid – Jorshid) o, millor dit, dels nivells progressivament descendents de la Creació que condueixen finalment cap a aquesta Humanitat nostra. El més jove dels prínceps, el preferit del rei, serà el protagonista de la història: el seu nivell , si no és ben bé el nostre propi nivell d'existència, s'hi relaciona directament.

No seguirem aquí unes reflexions fetes pel company Mohaghegh, a propòsit de la seqüència dels tres germans, i que prenen un caràcter etiològic (explicació de costums –aquí, d’estructures socials– de l’antiga Pèrsia). Amb això, la seva interpretació perd l’alçada espiritual en què s’hauria de moure i adquireix uns tints historicistes que per ara no ens interessen. Ens fixarem, en canvi, en el significat del nom del príncep més jove, Jorshid-Mitra: «La paraula Jorshid, o Mitra/Mehr –ens diu Mohaghegh– significa sol, llum, amor i amic».

I aquí tenim una dada interessant per a afegir. Hem dit abans que les nostres rondalles no acostumen a donar el noms dels personatges. Respecte a això mateix, Joan Amades, al Pròleg de la seva Rondallística, en l’apartat “El temps, el lloc i els personatges de les rondalles”, ens diu:

La manca de noms gairebé absoluta dels personatges fantàstics no és tan freqüent amb els personatges humans, als quals a vegades hom dóna un nom, no per personificar-los, sinó per determinar-los una mica per a més facilitat de la narració. Els noms que ens dóna la rondalla catalana són els de Joan, Joanet, Joanot, Pere, Peret. (...) Les dones sempre són anomenades Maria i Marieta, equivalent a mare o dona

Davant aquest panorama, ens trobem aparentment molt lluny de la forta càrrega mítica que acompanya als noms de la rondalla persa. Però això no és ben bé així; el propi Amades, en aquest mateix apartat, i enmig d’un text més aviat confús, aporta la dada que ens interessa i que transforma de cop, per sorpresa, l’aparent aridesa mítica del nostre nomenclàtor, aproximant-nos per contra a aquell paisatge altre evocat en el «El Simurgh»:

A Mallorca sovint les bruixes són anomenades Joana; el terme Joan equival a sol, i, per tant, a divinitat, mot que per una raó de degeneració mítica i per efecte de malaltia de llenguatge ha passat a significar temps enllà els sacerdots dels vells ritus, que sovint es confonen amb les divinitats, i en les formes parlades modernes signifiquen els practicants de deixalles de ritus i cultes caiguts i abandonats, que sobreviuen encara al marge de la religió actual. Jan, Joan, Jana i Joana equivalen a bruixots, a practicants d’arts màgiques i supersticioses

Més endavant el folklorista català reprèn el mateix assumpte, d’aquesta altra manera:

Del significat del mot i el nom Joan, ja n’hem parlat; el de Pere, és prou sabut que significa pedra. El sol representat pel mot Joan, era la divinitat cabdal del primitiu, i la pedra, l’element més preat i valuós, puix que constituïa la millor matèria prima per a fabricar les seves eines; per tant, la nostra rondalla, sota la forma dels noms dels seus personatges, conserva dos dels conceptes més importants de la cultura primitiva.

Gairebé sense voler, Amades, a qui ja no podem retreure-li l’explicació etiològica, ens ensenya l’equivalència entre el nom més comú de la nostra rondalla, Joan, i el de l’heroi de la rondalla persa, Jorshid-Mitra, sobre la base de la seva significació comuna: el sol, la llum.

Un sol i una llum que són, en el fons, una parcel·la, una xispa de la llum divina... Tindrà això alguna relació amb la nostra ànima?

Propera entrada: Una rondalla espiritual persa (3)

UNA RONDALLA ESPIRITUAL PERSA

Secció: Misteria Rondallística

document: El Simurgh

La rondalla de «El Simurgh» pertany a la tradició oral de l’Iran. Tal com ha passat sempre amb les rondalles, viu en una gran varietat de versions diferents. La versió escrita que m’ha arribat és en certa manera artificiosa, al provenir d’una fusió, feta per H. A. Gahremani; però això no afecta el nostre propòsit. El seu text sencer, juntament amb una interpretació de Payam Mohaghegh, en clau espiritual, es pot trobar –en castellà– al núm. 10 de la revista Sufí, tardor/hivern del 2005.

Comença «El Simurgh» amb un principi típic: hi havia un rei que tenia tres fills. Moltes de les nostres rondalles comencen així; i ja podem avançar, sense saber-ne res més, que l’heroi de la història serà, sens dubte, el fill petit. Però abans ens hem d’aturar en el mateix començament, que presenta un detall curiós que resulta estrany a la nostra tradició. El text de Gahremani comença amb una referència a la divinitat: Hi havia l’U i no hi havia ningú, excepte Déu res no hi havia, i Ell tenia tres fills. Ens informa el comentador, Payam Mohaghegh, que aquesta és la fórmula amb què comencen tots els contes perses. Pel seu caràcter formulari, podem pensar que el seu valor deu ser equivalent al de les nostres fórmules d’inici, que fonamentalment situen l’acció del conte en un temps remot, en un temps fora de la història: en un no-temps, de fet, propi d’allò mític.

Però aquest començament persa té molt més suc que no pas les nostres fórmules tradicionals. Aquí s’explicita una identificació que resulta de gran importància. Primer es parla de «l’U», terme que apunta a la idea d’un Absolut, d’una divinitat no manifestada, i per tant inaccessible. El terme següent, «Déu», resulta una mica més proper, designant la idea d’una divinitat creadora. I finalment es parla d’«Ell»: la majúscula deixa clar que encara s’està parlant de la divinitat, però l’article denota que es tracta d’una divinitat personalitzada, que comença a entrar ja en una relació directa amb la humanitat.

Aquesta gradació, que va de «l’U» a «Ell», passant per «Déu», amb els valors respectius de cada un dels seus Noms, es tracta d’una sumària descripció amb caràcter teològic. Ve a ser com un zoom cinematogràfic, que comença en la llunyania més absoluta i inhumana per acabar enfocant un paisatge de trets més pròpiament humans. De fet, el terme darrer –«Ell»– resulta antropomorf fins al punt que té fills: aquesta paternitat divina, però, ens l’hem de prendre ja com una metàfora, per més que no puguem encara desxifrar-la.

Però aquesta gradació no acaba en les tres frases que composen la fórmula introductòria. Tot just a continuació, i ja dins la rondalla pròpiament dita, se’ns donen els noms d’aquells tres fills (Kiumars, Yamshid i Jorshid-Mitra), dels quals se’ns informa, a més, que són “prínceps”, i que el seu pare és el rei. I aquesta és la terminologia definitiva –reis i prínceps– amb què s’al·ludirà als protagonistes del conte, oblidant ja tota referència a la divinitat.

Però el mal ja està fet, que diríem: ¿O és que els tres fills, que ara són prínceps, no eren al principi els fills d’«Ell»? O sigui, de «Déu»? O sigui, de «l’U»? Així és: a efectes pràctics, el zoom cinematogràfic ha continuat i ha acabat per identificar-nos el Rei amb la divinitat. I no només amb la divinitat personal, sinó també, ja que tot plegat forma un mateix paquet, amb la pròpia divinitat absoluta. Corol·lari: el Rei de les rondalles és Déu. Aquesta és una clau fonamental per a una interpretació espiritual de les rondalles meravelloses. Ja sigui Rei, ja sigui simplement el Pare, el progenitor de l’heroi-príncep s’identifica (almenys parcialment) amb el principi diví.

I aquesta identificació és reversible: si el Príncep és fill de Déu, i d’un Déu Absolut, el Príncep ha de ser també Absolut, i no pot ser aliè a la divinitat del seu pare. El Príncep, i les seves aventures, es despleguen llavors dins el paisatge interior de la divinitat. Però encara no toca desplegar aquest terreny especulatiu: ja tindrem tot el temps del món –literalment, val a dir– per a meditar sobre la divinitat del Príncep (i la de la donzella, també), que és de fet el tema principal de les rondalles espirituals (i el de la nostra pròpia existència).

En definitiva: la fórmula introductòria de «El Simurgh» ens ha aportat una important clau interpretativa. Una clau que ens escatimen, tradicionalment, les nostres pròpies rondalles, les molt múrries. A saber: que tot plegat és, en el fons, un moviment intern de la divinitat (deu ser, suposo, allò mateix que Raimon Pannikar designava amb el nom de la circumincessio divina). Un cop vist això, ja podem continuar amb la rondalla persa.

RONDALLA MERAVELLOSA = RONDALLA ESPIRITUAL

Secció: Misteria Rondallística

Tots coneixem la «rondalla meravellosa». Els seus components –el  jove príncep, la princesa encantada, el llarg viatge, el drac monstruós, la vella bruixa...– són del tot familiars per a nosaltres. D’una manera impròpia ens hi referim, sovint, amb el terme «conte de fades» (fairy tale), que només s’hauria d’aplicar als contes en què apareixen fades; això ja és prou sabut. Però l’element veritablement característic i definidor de la «rondalla meravellosa» és, precisament, el terme més ampli i genèric d’allò meravellós, és a dir: éssers i esdeveniments que no encaixen en els límits propis del món de la vigília, del nostre món quotidià, i que pertanyen per contra al territori del somni, de l’imaginari, del mite.

Però no es tracta en cap cas de fantasia, en el sentit reductivista que prèn aquest terme en el marc del racionalisme instrumental (la Raó-Pragma, que deia Pasolini), llençant-ho tot plegat al cubell d’escombraries d’allò irreal. Aquí, a casa meva, meravellós és el signe d’una altra realitat, o, millor, d’una altra dimensió de la realitat que no és la de la consciència de vigília. El meravellós és per a mi un senyal –pedra d’escàndol– que trenca la hipnosi d’una realitat unidimensional, i que ens obre la porta cap al territori de l’ànima. És en aquest sentit que la «rondalla meravellosa» esdevé sinònim, a Les3taronges, de «rondalla espiritual».

D’altres ja han parlat de les rondalles en aquest mateix sentit. Ho va fer Rudolf Steiner, per exemple, recollint l’herència dels romàntics alemanys, una línia en què també podríem incloure-hi, potser, la psicologia analítica de Carl Gustav Jung i dels seus seguidors (entre els quals cal comptar-hi Marie-Louise von Franz i també Clarissa Pinkola Estés). Ja en parlarem en altres ocasions, de cadascun d’aquests noms, i d’alguns altres; per començar, però, sortirem de les coordenades pròpies de la nostra tradició occidental, i ens emmirallarem en una rondalla procedent de l’Orient. Es tracta de «El Simurgh», una rondalla espiritual persa que té –com ja veurem– un innegable aire de família amb les nostres rondalles de sempre, i que compta amb un gran avantatge: la seva interpretació espiritual en el marc d’una tradició religiosa de prestigi –el sufisme. En les següents entrades ens dedicarem a presentar aquesta rondalla persa, a comparar-la amb les nostres rondalles meravelloses, i a seguir-ne la interpretació que en fa un comentador. 

Següent entrada: Una rondalla espiritual persa (1)